آمار روستای فطرت آباد
گاه نوشتهای فرهنگی و اجتماعی محسن حسام مظاهری

شیخ احمد کافی، یک پدیده بود؛ چه به‌عنوان یک سخن‌ران و چه به‌عنوان یک روحانی. این را حتی مخالفان و منتقدانش هم نمی‌توانند انکار کنند.

اما چه چیزهایی کافی را یک پدیده کرد؟

*

یک. کافی یک آخوندِ مردمی بود. «مردمی» البته از آن صفات پرابهام و کلیشه‌شده است که باید دقیق معنی شود. منظورم آخوندی است که زندگی‌اش در مثلثِ «مدرِس ـ منزل ـ مسجد» محدود نمی‌شود. آخوندی که لابه‌لای مردم و در متن اجتماع است. معیار این لابه‌لای مردم بودن هم فقط یا لزوماً این نیست که فلان روحانی راننده دارد و با اتومبیل شخصی رفت‌وآمد می‌کند یا سوار تاکسی و اتوبوس می‌شود و خودش می‌رود خرید. معیار مهم‌تری هم هست و آن «دیدن» است؛ دیدنِ مردم. بعضی روحانی‌ها در کوچه و بازار بین مردم هستند، اما مردم را نمی‌بینند. مسأله‌شان مردم نیست. فکر و ذکرشان یا مسایل کوچک‌تر است (مثل مسایل شخصی و صنفی)، یا مسایل خیلی بزرگ‌ترِ فلسفی و کلامی و فقهی. هرچه هست، مردم نیست. تعداد سلام و علیک‌هاشان در طول روز با آن‌ها که نمی‌شناسندشان معدود است و محدود به ادای وجوبِ پاسخِ سلام.

تفاوت امام‌جماعتی که درست دمِ اذان، سراسیمه از راه می‌رسد و مستقیم می‌رود در محراب و نمازش را به سرعت و با حداقل مستحبات می‌خواند و سلام می‌دهد و تعقیبات را هم مختصر می‌کند و عبا را در دست جمع می‌کند و از مسجد می‌زند بیرون؛ با امام‌جماعتی که ساعتی پیش از اذان، از خانه‌اش پیاده راه می‌افتد سمت مسجد و در راه به هر که می‌رسد سلام می‌کند، و پای حرف این کاسب می‌نشیند و به درددل آن پسر جوان گوش می‌دهد و سرپایی به سؤال آن پیرزن درباره‌ی شکیات نمازش پاسخ می‌دهد و همیشه در جیبش شکلاتی برای هدیه به کودکانِ در مسیر هست و بعد از نماز هم منبر می‌رود و حدیث می‌خواند و مسأله‌ی اخلاقی می‌گوید و احکام می‌گوید و تا ساعتی بعدِ منبر هم در مسجد می‌نشیند به گپ و گفت با مأمومین، همین است. آخوندی که تنها یک ساکن از مجموع ساکنان مجتمع مسکونی یا آپارتمانی نیست؛ یک «همسایه» است که اهل محله می‌شناسندش و او هم لااقل تا همان شعاع چهل‌منزل از هر طرف، هم‌محله‌ای‌هاش را به اسم می‌شناسد و از کار و بارشان اجمالاً خبر دارد.

کافی از این جنس آخوندها بود. این را از عکس‌های دسته‌جمعی فراوانی که با افراد مختلف از تیپ‌های گوناگون دارد، و چهره‌های خندان و فضای صمیمی عکس‌ها و دست‌های ناشناسی که مثل یک رفیق چندین‌ساله دور گردنش حلقه شده‌اند، می‌شود فهمید. (همین تورق آلبوم عکس‌های یک روحانی محک خوبی است برای سنجش میزان مردمی‌بودنش.)

*

دو. کافی یک آخوندِ اجتماعی بود. یک آخوندِ عام‌المنفعه که خوب می‌دانست از یک روحانی مردمی و محبوب، خیلی کارها برمی‌آید. فقط به فکر آنچه بالای منبر می‌خواست بگوید، نبود. به پایین منبر، به کشورش، به شهرش، به مخاطبش، به زنان و کودکان همشهری‌اش، به جوانان محله‌اش، به همه فکر می‌کرد. به دردهاشان، زخم‌هاشان، نیازهاشان. از وجهه و محبوبیتش استفاده می‌کرد برای کارهای خیر. هرجا نیاز به کمک بود و کاری از دستش برمی‌آید، دریغ که نمی‌کرد هیچ، داوطلب هم می‌شد.

از جمع‌آوري كمك‌ و ارسال برای مردم خشك‌سالي‌زده‌ی سيستان تا کمک به زلزله‌زده‌های جنوب خراسان؛ از اسكان بيش از دو هزار نفر ايراني‌های رانده‌شده از عراق تا کمک مالی به شیعیان و سادات نخاوله‌ی عربستان؛ از احداث درمانگاه در مشهد و گرگان و دهلران و آران كاشان تا عيادت از بيماران و رفتن به ملاقات زندانیان؛ از ساخت و مرمت و تجديد بناي چندين مسجد و حوزه‌ی علميه تا ساخت حمام برای مردم ايلام و ساوه و مهران و دهلران؛ از تشكيل كلاس‌هاي آموزش اصول عقايد براي جوانان دبيرستاني و دانشگاهي تا راه‌اندازی هیئت و مجلس دعا؛ از کمک به خانواده‌های بی‌بضاعت و بدون سرپرست و خرید و ارسال كفش و لباس و برنج و روغن و حبوبات و خاكه ذغال برای فصل سرماشان تا لوله‌كشي يكي از محلات فقيرنشين جنوب تهران؛ هرجا نیازمندی بود، سروکله‌ی کافی هم پیدا می‌شد.

خودش یک‌تنه هم کمیته‌ی امداد بود، هم بهزیستی، هم هلال احمر و هم حتی بسیج و جهاد سازندگی و ستاد احیای امر به معروف و نهی از منکر. وقتی هنوز هیچکدامِ این نهادها تأسیس نشده بودند.

*

سه. کافی یک آخوندِ معمولی بود. «معمول» البته نه به‌معنای «متعارف» (که کاش چنین بود)، بلکه در مقابلِ «مخصوص». کافی، رفته بود حوزه درس خوانده بود که آخوند شود. و آخوند شده بود که آخوندی کند. همین. یعنی برای مردم منبر برود، تبلیغ دین کند، به اصلاح جامعه‌ی اطرافش کمک کند، مسایل شرعی‌شان را جواب دهد، اصلاح ذات بین کند، مردم را با خدا و پیامبر و اهل بیت آشتی دهد، به رحمت خدا امیدوارشان کند و از غضبش بترساندشان، به آن‌ها بگوید که گناه نکنند، بگوید که دین چیز خوبی‌ست و به دردشان می‌خورد. همین کارهای ساده و پیش‌پاافتاده (و صدالبته مهم و مغفول). در حوزه هم به‌همان اندازه که کارش راه بیفتد ماند و خواند. نخواست «حضرت آیت‌الله» شود که دفتر و بیت و محافظ و دربان داشته باشد و نتواند در کوچه و خیابان آسوده راه برود و با مردم خوش و بش کند. نخواست «مرجع عالی‌قدر جهان تشیع» شود که دیگر منبررفتن برایش کسر شأن باشد. نخواست محدث و متکلم و فقیه باشد. شاید هم اگر این‌ها را می‌خواست، نمی‌توانست. نمی‌دانم. مهم این‌ است که او آخوندی بود که آخوندی می‌کرد. حوزه‌رفتنش هم از سرِ ناچاری نبود. یک انتخاب بود. نمی‌خواست برود دانشگاه که علوم جدیده بخواند. نمی‌خواست مشکلات فلسفی و کلامی دین را پاسخ بدهد. نمی‌خواست دین را متناسب شرایط و اقتضائات علمی روز تطبیق دهد. (اصلاً دین درنظرش این‌قدرها چیز پیچیده و عجیب و غریبی نبود که نیاز به این کارها داشته باشد.) نمی‌خواست «حجت‌الاسلام دکتر» بشود. به همین «حاج‌آقا»بودن قانع بود؛ نهایتش «حجت‌الاسلامِ» بدون «حضرتِ» قبلش و «و المسلمینِ» بعدش. نمی‌خواست استاد دانشگاه بشود، عضو هیئت علمی بشود، نویسنده و پژوهشگر فاضل بشود، رییس اداره و مدیرکل سازمان بشود، وزیر و وکیل بشود. می‌دانست همین آخوندی قدرتی دارد که هیچ مدیرکل و وکیل و وزیری ندارد. می‌دانست آنچه خود دارد را از بیگانه نباید تمنا کند.

*

چهار. کافی یک آخوندِ عامه‌پسند بود. به همین سادگی. عامه می‌پسندیدندش. چون مثل خودشان، با زبان خودشان، همان زبان کوچه‌بازاری، همان زبان بی‌تکلفِ دمِ دستیِ کفِ خیابانی حرف می‌زند. باد به غبغب نمی‌انداخت. عمامه‌اش بزرگ نبود. کلمات عجیب و غریب و پرطمطراق و قلنبه سلنبه‌ی فارسی قدیم یا عربی به‌کار نمی‌برد که یعنی من باسوادترم از شما. اصطلاحات فرنگی هم نمی‌گفت که یعنی من می‌دانم آنچه شما نمی‌دانید. این‌قدر معمولی حرف می‌زند که عوام می‌گفتند «بابا این‌که از خودمان است». و برای همین دوستش داشتند. چون از خودشان بود.

نه فقط زبان و ادبیاتش، محتوای منبرهاش هم ساده و بی‌تکلف بود. استدلال و صغرا و کبرای علمی و اثبات و رد و این‌ها درش نبود که ذهن را خسته کند و آخرش هم سر درنیاوری چه شد. فهرست سخن‌رانی‌هاش را که نگاه می‌کنی، می‌بینی بیش‌ترشان یا قصه‌های پندآموز و داستان زندگی شخصیت‌های مذهبی و تاریخی و علما است، یا موضوعات دینی ساده مثل قیامت و معاد. رگِ خوابِ مخاطب دستش بود و مثل شهرزاد قصه‌گو، قصه می‌گفت. قصه‌ی «طرماح بن عدی»، قصه‌ی «برصیصای عابد»، قصه‌ی «جوان خارکن»، قصه‌ی «دختر گرگانی و معجزه‌ی امام‌رضا»، قصه‌ی «جغد و بلبل»، قصه‌ی «عابد نادان»، قصه‌ی «تأثیر رفیق»، قصه‌ی «بوعلی سینا»، قصه‌ی «اسکندر و شطیطه»، قصه‌ی... . 

چندان هم در قید و بند این‌که روایت تاریخی یا روضه‌هاش با مستندات تطابق کامل داشته باشد، نبود. آسمان ریسمان به‌هم می‌بافت که حرفش را بزند. لابه‌لای همین قصه‌ها حدیثش را هم می‌گفت. مسأله‌ی اخلاقی‌اش را هم می‌گفت. با جوک و خنده، نهی از منکرش را هم می‌کرد. تذکر لسانی‌اش را هم می‌داد. به‌وقتش هم می‌گریاند؛ گریاندنی.

اگر می‌خواست از خدا حرف بزند، سراغ «برهان علیت» و «برهان نظم» برای «اثبات صنع صانع» نمی‌رفت. خدایش «واجب الوجود» و «ذات اقدس باری‌تعالا» نبود. «خدا» بود فقط. اگر می‌خواست از ائمه بگوید کاری به «ولایت تامّه‌ی علّیه‌ی عالیه» نداشت. اسلام‌اش «مکتب مبارزه» نبود. تشیع‌اش «ایدئولوژی ستیز با استثمارگران تاریخ» نبود. مسأله‌ها و دغدغه‌هاش ساده‌تر از این حرف‌ها بودند. خیلی ساده‌تر. دغدغه‌اش مینی‌ژوپ‌نپوشیدنِ دخترها بود. دغدغه‌اش به «شهر نو» نرفتنِ جوان‌ها بود. دغدغه‌اش تخته‌کردنِ درِ کاباره‌ها و کازینوها و مشروب‌فروشی‌ها و سینماها بود. دغدغه‌اش این بود که مردم گوشت یخی نخرند، چون حرام است. «پپسی‌کولا» و «جنرال استیل» و بخاریِ «ارج» نخرند، چون مالِ ثابت پاسال بهایی است. معتاد نشوند. زن‌ها با حیا و با حجاب باشند. مردها باغیرت باشند و ریش‌شان را نتراشند. جوان‌ها به بلوغ که رسیدند ازدواج کنند و بروند سرِ خانه زندگی‌شان. مردم گناه نکنند. زنا نکنند. چشم‌چرانی نکنند. دزدی نکنند. غیبت نکنند. دروغ نگویند. نزول نخورند. ربا نگیرند. رشوه ندهند. قمار نکنند. صله‌ی رحم کنند. به داد فقرا برسند. مشکل‌شان را ببرند درِ خانه‌ی امام‌زمان. به ائمه متوسل شوند. به روضه‌ی امام‌حسین متوسل بشوند. اهل نماز و روزه و خمس و زکات باشند. مالِ حرام نبرند سرِ سفره‌ی زن و بچه‌شان. دغدغه‌هاش اغلب از همین جنس بودند. برای همین با بهایی‌ها و وهابی‌ها و کمونیست‌های بی‌خدا دشمن بود. به سیاست بی‌اعتنا نبود، اما سیاسی هم نبود. ممکن بود دانشگاه‌رفته‌ها و دانشجوها و تحصیلکرده‌ها پای منبرش نروند، اما در عوض کارگرها و بازاری‌ها و کاسب‌ها و زنان خانه‌دار‌ و بچه‌مدرسه‌ای‌ها پای منبرش زیاد بودند. و کافی برای پامنبری‌هاش، کفایت می‌کرد.

این همان چیزی بود که شاید جوانان انقلابی دوآتشه‌ی مخالف کافی که تا سال‌ها اجازه ندادند کسی نامی از او ببرد، در آن فضای هیجانی و رادیکال متوجه‌اش نبودند: این تکثر. این‌که قرار نیست همه عین هم باشند. این‌که دین‌داری خصلتی رنگین‌کمانی دارد. طیف است. سطح‌بندی دارد. لزومی ندارد همه‌ی منبری‌ها راشد و فلسفی و مطهری باشند که سخن‌رانی‌هاشان بعداً بشود کتاب. همه نمی‌توانند و لزومی هم ندارد که مخاطب «حسینیه‌ی ارشاد» و «مسجد قبا» و «مسجد هدایت» باشند. همه‌ی دین‌داران مسأله‌شان اسلام و غرب نیست، اسلام و مدرنیت نیست. دستگاه منطقی‌ای که فقط دو قطب دارد و می‌خواهد همه‌گان را بالاجبار به دو بخش حسینی/یزیدی، سرخ/سیاه، علوی/صفوی، روشن‌فکر/مرتجع، انقلابی/غیرانقلابی تقسیم کند، حتماً دستگاه معیوب و ناکارآمدی است. بین همه‌ی این دوقطبی‌ها یک راه میانه، یک «نه خوب، نه بد»، یک تنفس‌گاه، یک منطقة الفراغ هست که از قضا عامه‌ی دین‌داران آن‌جا سکنا دارند. و این اگر حقیقت نباشد، واقعیت دین‌داری است. 

*

گرچه رسانه‌های رسمی، در همه‌ی این سال‌ها کافی را فراموش کرده‌اند؛ اما هنوز نوارکاست‌های سخن‌رانی او ـ که حالا سی‌دی و دی‌وی‌دی شده‌اند ـ بازارشان پرمشتری است و هنوز در کوچه پس‌کوچه‌های منتهی به حرم‌ امام‌رضا(ع) و حضرت معصومه(س) و حضرت عبدالعظیم و حاشیه‌ی هر امام‌زاده‌ی دیگری، صدای کافی از بلندگو پخش می‌شود و خلق‌الله می‌ایستند به تماشای کلیپ‌های ساده و غیرحرفه‌ایِ قصه‌هاش و هنوز روضه‌ی «دوطفلان مسلم» و «حضرت علی‌اکبر»ش خیلی‌ها را می‌گریاند. و این یعنی جامعه‌ی دین‌داران ما هنوز به کافی و کافی‌ها نیاز دارد. خوش‌مان بیاید یا نیاید.

 

مقدمه‌ي "كتاب كافي". انتشارات خيمه. 1393.

به قلم محسن حسام مظاهری  | لینک  | 

مصاحبه با ماهنامه‌ی «ایران فردا» درباره‌ی روشنفکری دینی و عزاداری عاشورا

 

  • به عنوان نخستین سوال، ارزیابی شما از تغییر و تحولات الگوهای عزاداری و اعمال مذهبی در ماه محرم طی دهه‌های اخیر چیست؟ عمدتاً چنین تلقی شده که شاهد گسترش ظاهرگرایی و افول محتوا، به موازات افزایش کمّی اعمال و مناسک بوده‌ایم. آیا این تلقی با نگاهی پژوهشگرانه به خط سیر عزاداری‌ها همخوانی دارد؟ به طور کلی روندهای اصلی تحول در ظاهر و محتوای عزاداری‌های محرم در ایران از منظر شما چیست؟

در دوران معاصر، دو نقطه‌ي عطف مهم در تاريخ حيات مجالس و آيين‌هاي شيعي در ايران وجود داشته است؛ يكي انقلاب اسلامي و ديگري جنگ ايران و عراق. در اين دو مقطع، متأثر از مجموعه شرايط و اقتضائات سياسي و فرهنگي و اجتماعي، گفتمان عاشورا و به‌تبع آن آيين‌هاي عزاداري تغيير و تحولات مهمي را تجربه كردند. شرايط امروز اين آيين‌ها و مجالس، در ادامه و ماحصل همان تغييرات است. تحول مهمي كه در دوران انقلاب رخ داد، تغيير در تفسير واقعه‌ي عاشورا بود. تحولي گفتماني كه در دهه‌هاي چهل و پنجاه در آثار و سخنراني‌ها و كتاب‌هاي رهبران فكري مبارزان رخ نمود و ماحصلش ترويج و تكثير روايتي سياسي راديكال و حماسي از عاشورا بود. روايتي اساساً در مقابل روايت سنتي كه از دوران صفويه تكوين يافته بود و در دوران قاجار به‌ويژه تا قبل از مشروطه روايت غالب تبديل شده بود و با شاخصه‌هايي مثل فهم عرفاني، تبيين تقديرگرايانه و رويكردي اسطوره‌اي و تراژيك قابل توصيف است. يعني آنچه در آثار كلاسيك عاشورايي شاهديم: از تركيب‌بند محتشم تا «گنجينه الاسرار» عمان ساماني، از «روضه‌الشهدا»ي واعظ كاشفي تا «اسرارالشهاده»‌ي ملاآقاي دربندي و همه‌ي تعزيه‌نامه‌ها و مقاتلي كه در آن بازه نگاشته و مراثي و مجالس تعزيه‌‌اي كه سروده و تصنيف شدند. رويكرد غالب در همه‌ي اين‌ها تراژدي كربلاس است. حسيني كه از بدو خلقت تقديرش چنين رقم خورده بود كه در آن ظهر عاشورا در صحراي طف كشته شود. و اين را از آدم تا خاتم، همه‌ي انبيا و اوليا و اوصيا و خود او يارانش همه مي‌دانستند و گريزي هم از آن نداشتند. «غير تسليم و رضا اين المفر». عاشورا در اين تفسير اولاً قربانگاهي كه كاروان كربلا گريزي از رفتن به آن جانب نداشت. چون خدا اراده كرده بود حسين را كشته و اهل‌بيتش را اسير ببيند. و اين به بدسگالي چرخ و بدطينتي روزگار و شومي تقديري كه هيچ‌گاه با خوبان سر مدارا ندارد نسبت داده مي‌شد. با حسين مظلوم مي‌شد و مي‌شود روزها و شب‌ها و ساعت‌ها در تكايا نشست و بر مصيبتش گريستو بر سر و سينه زد. اما نمي‌شود قيام كرد. اين حسين به درد مبارزه نمي‌خورد. براي همين نخستين تحول مهم شكستن اسطوره‌ي حسين قرباني و مظلوم و ساختن (يا احياي) حسين مبارز و شهيد بود. از اي چرخ غافلي كه چه بيداد كرده‌اي تا بزرگ فلسفه‌ي قتل شاه دين اينست/ كه مرگ سرخ به از زندگي ننگين است» فاصله‌اي دراز بود در بازه‌ي مورد اشاره انقلابيون (اغلب جوانان انقلابي) طي كردند. حسين شريعتي كه استراتژي‌اش شهادت است به قصد افشاي حكومت جور تا حسين مطهري كه حماسه‌افرين است و نه قرباني فاجعه، تا حسين «شهيد جاويد» كه مبارزي سياسي است كه آشكارا به قصد تصاحب حكومت قيام مي‌كند تا حسين پيام‌ها و سخنراني‌هاي امام‌خميني كه اساساً سياسي است همه و همه گفتمان عاشوراي سياسي را شكل مي‌دهند. نمود اين گفتمان را در شعارهاي راه‌پيمايي‌ها و نيز منبرهاي روحانيان و وعاظ انقلابي و در ابعاد محدودتر در نوحه‌ها و اشعار مذهبي آن دوران شاهديم.

با پيروزي انقلاب، خصوصاً متأثر از تفسير سياسي‌اي كه امام‌خميني از عاشورا و از عزاداري داشت و ازجمله مي‌گفت «ما ملت گريه‌ي سياسي هستيم» و... اين رويكرد تثبيت شد و گسترش پيدا كرد. البته رويكرد سنتي از بين رفت، منتها به حاشيه رانده شد. بنابراين تحول مهم در اين مقطع، ‌تحول گفتماني بود كه بيشتر مضمون و درون‌مايه‌ي مجالس و آيين‌هاي عزاداري را تغيير داد. در ادامه‌ي همين روند شاهديم كه در دوران جنگ همين عاشوراي سياسي تبديل به یک موتور محرکه می‌شود.

البته این اتفاق با فاصله‌ای یکی دو ساله از آغاز جنگ رخ می‌دهد و مشخصاً از مقطعی که پس از تغییر در آرایش سیاسی کشور و رفتن بنی‌صدر، نیروی ایدئولوژیک انقلاب (سپاه پاسداران) به فرماندهی عالی جنگ راه ‌یافت و به تبع آن سیاست استفاده از نیروهای داوطلب ـ که از توده‌ی هوادار انقلاب بودند ـ در دستورکار قرار گرفت. چون این نیروها حضورشان داوطلبانه بود، نیاز به انگیزشی قوی داشتند. با توجه به خاستگاه طبقاتی این نیروها، تبلیغات مذهبی با تکیه بر مفهوم عاشورا و روایت سیاسی از آن کارآمدترین منبع تغذیه‌ی روحی روانی و انگیزشی رزمندگان بود. فلذا از مقطعی ادبیات مذهبی وارد جنگ می‌شود. مثلاً نام عملیات‌ها، رمز عملیات‌ها، نام قالب‌های نظامی و... از عبارات مذهبی و اسامی شخصیت‌های دینی انتخاب می‌شود. و با محوریت تطبیق واقعه‌ی عاشورا بر شرایط حاضر گفتمان‌سازی می‌شود؛ امام‌خمینی می‌شود حسین زمان؛ رزمندگان می‌شوند یاران امام‌حسین؛ صدام می‌شود یزید زمان و جبهه‌های جنگ می‌شود کربلای ایران. و مجالس نوحه‌خوانی و هیئت‌ها می‌شوند قلب‌‌های تپنده‌ی جبهه. هیئت‌هایی که در آن‌ها بیش از روضه و مرثیه، دعا و نوحه خوانده می‌شود که قابلیت تولید هیجان و روحیه‌ی بیشتری دارند. در ادامه‌ی این روند چند تحول مهم رخ می‌دهد که تأثیرات عمیقی بر مجالس مذهبی برجا می‌نهد. اول هنجارشکنی زمانی است. تا قبل از آن برگزاری مجالس نوحه‌خوانی تابع تقویم مناسبتی مذهبی و منحصر در زمان‌های مشخصی بود. اما مستمربودن جنگ و کارکرد جدیدی که هیئات پیدا کرده بودند، سبب شد که این هنجار شکسته شود. تقویم نظامی جایگزین تقویم مذهبی شود. یعنی زمان برگزاری مجلس نوحه‌خوانی را بیش از مناسبت‌های مذهبی، اقتضائات و شرایط جنگ و جبهه تعیین کند (مانند شب‌های عملیات).  

تغییر دوم در زبان رخ می‌دهد. در کنار واژگان مرسوم مذهبی، مجموعه‌ی متنوعی اسامی خاص (مکان‌ها، زمان‌ها و اشخاص سیاسی و انقلابی نظیر شهدای مشهور، شخصیت‌های نظام و...) و ابزارآلات و اشیاء (مثل پوتین، سنگر، اسلحه و...) به متن نوحه‌ها و اشعار مذهبی وارد می‌شوند و جالب آن است که مخاطب هم می‌پذیرد و با همین نوحه‌ها سینه می‌زند و رابطه برقرار می‌کند.

تغییر سوم،‌ تغییر در محوریت برگزاری مجلس عزاداری است. پیش از آن مقطع، اغلب مجالس مذهبی، مجالس وعظ و خطابه بودند. محوریت با واعظان روحانی بود و مداح در حاشیه قرار داشت. اساساً مجالس را به سخنران‌هاشان می‌شناختند. اما در جبهه نیاز به شور بود و این شور را هم مداح می‌توانست بیافریند نه سخنران. برای همین مجالسی تشکیل می‌شود با محوریت مداح و نوحه‌خوانی. همین‌ روند موجی گسترده و ناگهانی از تقاضا برای نوحه‌خوان و مداح را پدید می‌آورد. موجی که بضاعت موجود آن زمان مداحی کشور پاسخگوی آن نمی‌توانست باشد. هم از آن جهت که تعداد مداحان به اندازه‌ای نبود که بتواند آن نیاز تازه‌ایجادشده را پاسخ گوید. و هم از آن جهت که سبک و سیاقی که این موج تقاضا به دنبال آن است، سبک و سیاق مداحی سنتی نیست. نوحه‌خوانی انقلابی است. همانی که تیپ ایده‌آلش آهنگران است. آهنگرانی که خود در اثر همین تقاضا و متأثر از آن شرایط ساخته می‌شود. این روند تغییر سوم را رقم می‌زند: شکستن اسلوب‌های سنتی در تعریف مداح. ذاکران و مداحان حرفه‌ای به اقتضای اسلوب سنتی در ورود به این صنف که مبتنی بر نظام استاد ـ شاگردی بود، اغلب در سنین میان‌سالی و پیرسالی بودند. مداحان جوانی که بتوانند بروند جبهه نیستند. تعدادشان هم که کم است. چه اتفاقی می‌افتد؟ نسلی در جبهه‌ها پیدا می‌شود از خود رزمنده‌ها که مداح نیستند و حالا به‌اقتضای شرایط و برای پاسخ به نیاز بدون هیچ آموزشی و صرفاً ‌با تقلید شروع می‌کنند به مداحی‌کردن. تقلیداز چه کسی؟ از چند نوحه‌خوان مشهور که بومی مناطق محوری جنگ یعنی خوزستان هم هستند. یعنی کویتی‌پور، فخری و بیش از همه آهنگران. این‌ها مضامین انقلابی و سیاسی در قالب نوحه‌هایی متناسب با فضای تبلیغاتی جنگ می‌خوانند و این نوحه‌ها در قالب نوارهای کاست تکثیر می‌شود و به دست علاقمندان ازجمله رزمندگانی که می‌خواهند در نبود مداح، مداحی کنند می‌رسد.  

درنتیجه جنگ که تمام می‌شود با نسلی از مداحان مواجه هستیم که در جبهه و به اقتضای جنگ مداح شده‌اند. و بعد از جنگ هم به مداحی ادامه می‌دهند. بخشی از تصویر امروز مداحی کشور متأثر از همین نسل مداحان استادندیده است.

علاوه بر انقلاب و جنگ، در سال‌های اخیر باید از نقطه‌ی عطف دیگری هم یاد کنیم و آن سال‌های پاياني دهه‌ی هفتاد و پیدایش مداحی نوین و مجالس جوانان با محوریت نسل جدید مداحان جوان در شهرهای بزرگ است که با سبک‌هایشان، معنای جدیدی از عزاداری و مداحی پدید آورده‌اند. پديده‌اي كه من اسمش را گذاشته‌ام «مداحي عامه‌پسند»‌ و مي‌توان ويژگي‌هايي چون پايايي كم، هنجارشكني مكاني، استقلال از مرجعيت رسمي هنجار ديني، فقدان شعایر سنتی، موسيقي تقليدي و عاريتي، پديده‌ي شيفتگي و ستاره‌شدن، بهره‌گيري از تکنولوژي‌های صوتي پیشرفته، بهره‌مندي از سيستم توزيع گسترده، را برايش برشمرد. اين را هم بگويم كه ظهور اشكال جديد مداحي و هيئت‌داري، به موازات ادامه‌ي حيات گرايش سنتي است و به معناي اضمحلال آن‌ها نيست. گرچه شواهد از رشد منفي هيئت‌هاي سنتي و در مقابل گسترش مداحي جديد در سال‌هاي اخير حكايت مي‌كند. همچنين اين تغيير و تحولاتي كه از آن سخن مي‌گوييم اغلب مربوط به تهران و شهرهاي بزرگي كه بافت قومي ندارند است. و در شهرهاي كوچك و روستاها و نيز مناطق داراي فرهنگ قومي، آيين‌هاي سنتي كمابيش پابرجا هستند و تفاوت در قوم و زبان مانند سدي در برابر تغيير و تحولات مداحي تهراني مقاومت مي‌كند. به‌ويژه عزاداري مناطق آذري‌نشين كه به‌جهت ريشه‌هاي عميق فرهنگي سنت‌ عزاداري آذري، اين مقاومت بيشتر و اين سد محكم‌تر است. گرچه به‌جهت بازنمایی رسانه‌ای مرکزگرا (به‌ویژه در صداوسیما) مدل عزاداری تهرانی به عنوان مدل معیار تبلیغ و ترویج می‌شود و نشانه‌هایی از حل‌شدن خرده‌فرهنگ‌های عزاداری مناطق در مدل مداحی تهرانی به‌ویژه در بین جوانان این مناطق دیده می‌شود.

 

  • سیاست‌گذاری‌های فرهنگی نهادهای دولتی و حکومتی تا چه اندازه در خط سیر و تغییر و تحولات اشکال عزاداری در ایران موثر بوده است؟ آیا میان این سیاست‌گذاری‌ها و واقعیت جاری در عزاداری‌ها، همراستایی و پیوند دیده می‌شود یا فاصله و شکافی است که تلاش می‌شود از طریق اِعمال سیاست‌های بالا به پایین پوشش داده شود؟ برای مثال در محتوای روضه‌ها و نوحه‌هایی که در عزاداری‌های محرم رواج دارد، به نظر می‌رسد که نهادهای سیاست‌گذار حکومتی در تلاش برای پالایش محتوا بوده‌اند، اما از جانب اقشار مذهبی هوادار این گونه روضه‌ها و مراثی، نوعی مقاومت و بی‌توجهی نسبت به این سیاست‌گذاری‌ها وجود داشته. اما از سوی دیگر نیز گاه عنوان شده که سیاست‌گذاری‌های حکومت خود از عوامل دامن زدن به ظاهرگرایی و کم‌توجهی به محتوای عزاداری‌ها بوده است.به طور کلی، دیدگاه شما در این خصوص چیست؟

سابقه‌ي اراده‌ي دولت براي نظارت و كنترل بر عزاداري‌ها به دوران پهلوي برمي‌گردد. در دوره‌ي رضاشاه با سياست تحديد تدريجي مجالس و آيين‌ها كه نهايتاً به ممنوعيت كامل رسيد و در دوره‌ي محمدرضاشاه با افت‌وخيزهايي با سياست كنترل و تحت‌اشراف نگه‌داشتن مجالس و بانيان آن‌ها و جلوگيري از نفوذ وعاظ سياسي و مبارز در قالب اقداماتي چون راه‌اندازي «مؤسسه‌ي وعظ و خطابه» و صدور دستورالعمل‌هاي انتظامي و امنيتي توسط ساواك و شهرباني در آستانه‌ي مناسبت‌هاي مذهبي و صدور مجوز براي هيئات و دسته‌ها و مواردي از اين قبيل.

در دوران بعد از انقلاب، تا يك دهه‌ي اخير تقريباً حكومت براي كنترل مجالس و آيين‌ها به شكل رسمي و مستقيم دخالت نمي‌كرد. روندي كه در اين سال‌ها اجرا مي‌شود به‌نظر من در واكنش به رشد و گسترش مجالس و به تبع آن افزايش كمي و قدرت‌گرفتن متوليان اين مجالس و در رأس آن‌ها مداحان شكل گرفته است. مداحان امروزه يك گروه مرجع اجتماعي مهم و غيرقابل‌انكار و ذي‌نفع محسوب مي‌شوند. تعريفي كه متأخر است و چندان پيشينه‌اي ندارد. مداحان قبل از انقلاب به اندازه‌ي مهم نبودند و چنین جایگاهی در مناسبات قدرت نداشتند. قدرت اصلي در مجالس با بانيان و واعظان بود. و در دسته‌ها هم با صاحب‌دسته. بعد از انقلاب در روندي تدريجي بلندگو از دست واعظ گرفته شد و به مداح داده شد. اين اتفاق هم دلایل مختلفي داشت. اول این که بسياري از روحانياني که بعد از انقلاب سمت‌هاي حكومتي و دولتي پذيرفتند، از بدنه‌ي وعاظ بودند. پيشتر، از لحاظ اقتصادی، يكي از گزينه‌هاي اصلي و پرطرفدار اشتغال براي یک روحانی بود، منبررفتن بود. ولی پس از انقلاب هم از لحاظ سیاسی و منزلتي، جایگاه روحانيت عوض شد و رشد قابل‌توجه‌اي پيدا كرد، و هم از نظر اقتصادی فرصت‌های تازه‌ای ایجاد شد. فلذا ديگر وعظ منحصر شد به روحانياني كه دغدغه‌ يا انگيزه‌ي قوي براي تبليغ داشتند. دليل ديگر رشد علمي حوزه‌هاي علميه و ايجاد فرصت‌هاي علمي جديد براي طلاب مانند آموزش علوم انساني، هنر و... بود كه اين هم باز مانع ورود بخش مهمي از طلاب جوان به عرصه‌ي تبليغ شده است. اين دلايل و مجموعه‌ي تغييرات اجتماعی ديگر (نظير كاهش منزلت اجتماعي روحانيان، تغييرات در دين‌داري،‌ظهور سبك‌هاي زندگي جديد و...) سبب شد كه منبر کم‌فروغ‌تر شود و در مقابل مداحان برجسته‌تر شوند و مجالس‌شان رونق بيشتر يابد. فرمان مديريت هيجان ديني جامعه‌ به دست مداحان افتاد. اين قدرت معنوي، با رانت‌هاي رسانه‌اي تقويت گرديد و تبدیل به قدرت ساختاری و نهادی شد كه نمونه‌اش نقش‌آفريني مداحان در مناسبات سياسي كشور به‌ويژه در روي كار آمدن احمدي‌نژاد و پيوند با دول اول او شاهد بوديم. اين روند قدرت‌يابي بي‌مهار، در مقطعي اين احساس خطر را در نظام پديد آورد كه اگر قدرت مداحان مهار نشود، ممكن است عواقب سوئي داشته باشد.

از طرف ديگر گفتمان ديني جمهوري اسلامي مبتني بر یک روایت خاص از تشيع و آموزه‌ها و مفاهيم آن است كه چهارچوب‌هايي را براي تعريف آيين‌هاي شيعي الزامي مي‌كند. به موازات اين گفتمان، اما بودند و هستند گفتمان‌هاي ديني ديگري كه بر اساس روايت‌هايي ديگر از تشيع بنا شده‌اند و ازجمله فهم و تعريف متفاوتي از آيين‌هاي شيعي (يا «شعائر») دارند. در سال‌هاي اخير، آيين‌هاي عزاداري يكي از آوردگاه‌هايي بوده كه گفتمان‌هاي شيعي رقيب جمهوري اسلامي آن را به عرصه‌ي «مقاومت» تبديل كرده‌اند. مقابله با اين جريان‌ها هدف ديگري است كه براي پروژه‌ي آسيب‌شناسي عزاداري و ساماندهي مجالس و آيين‌هاي مذهبي مي‌وشد فرض كرد.

اما آغاز اين روند اصلاحات و ورود مستقيم حاكميت به اين ميدان، سال 73 است. پس از پایان جنگ، به دلايلي ازجمله پاسخ به نيازهاي رواني جامعه‌ي مذهبي شوك‌زده از پايان جنگ و پايان دهه‌ي اول انقلاب، مجالس و آيين‌هاي مذهبي رونق یافتند. اين رونق در مناطقي موجب احیاشدن برخی رسومی شد که پیروزی انقلاب آن‌ها را به حاشیه برده بود؛‌مثل قمه‌زني و تيغ‌زني. چون بعد از انقلاب، گفتمان عاشوراي سياسي حاکم شد و این گفتمان، خیلی عاشوراهاي دیگر را به حاشیه راند. بعد از جنگ، كه عاشوراي سياسي به‌دليل به تحليل‌رفتن زمينه‌هاي مقوم‌اش  رو به افول گذاشت عاشوراهاي ديگر  دوباره مجال بروز پیدا کردند. به حدی که در سال 73 آيت‌الله خامنه‌اي در يك سخنراني عمومي صراحتاً ‌از اين رسوم به عنوان رسوم خرافي و غلط كه ريشه در اسلام ندارند نام برد و از لزوم برخورد با آن‌ها سخن گفت. متعاقب همين سخنراني كه حمايت روحانيان انقلابي و سياسي را هم به دنبال داشت، فتوایی از ایشان در حرمت قمه‌زنی منتشر شد که به عنوان حکم حکومتی تلقی گردید. همين حكم مستندي شد براي اعلام ممنوعيت و «غيرقانوني»‌بودن قمه‌زني و ورود عامل اجراي قانون (پليس) به ميدان و برخورد با قمه‌زنان. با این استدلال که این‌ اعمال به‌جهت انعکاس در رسانه‌های خارجی، تصویری خشن و موهن از شیعه و جمهوری اسلامی به جهان نشان می‌دهد.

تا چند سال محدوده‌ي دخالت مستقيم حكومت در اين موضوع، همين برخورد با قمه‌زني آشكار و در ملأعام بود. برخوردي كه البته بي‌هزينه و آسان اعمال نشد. چراکه در بین مراجع تقلید فتاوای مشابه و اصولاً فتاوایی که آیین‌های عزاداری عاشورا را تحدید کند، اندک است.

در دهه‌ی 80 تکثر مجالس و ظهور مداحان جوانی که سبک‌ مداحی متفاوتی داشتند و همین موجب جذب جوانان مذهبی به آن‌ها شد، حساسیت‌هایی را در محافل مذهبی ازجمله بین برخی از روحانیان و مراجع پدید آورد. با افزایش گستره‌ی فعالیت و محبوبیت مداحان مذکور ـ که میانه‌ی خوبی هم با روحانیت رسمی نداشتند ـ حساسیت‌ها و انتقادها بالا گرفت و موج «آسیب‌شناسی عزاداری» آغاز شد. نهادهای رسمی و کلان فرهنگی ازجمله شورای عالی انقلاب فرهنگی و سازمان تبلیغات اسلامی و... هم مستقیماً‌ وارد عرصه شدند. تشکیل ستادی با عنوان «ستاد ساماندهی شئون فرهنگی» متشکل از نیروی انتظامی، سازمان تبلیغات، نهاد نمایندگی ولی فقیه، وزارت اطلاعات و چند سازمان دیگر محصول این روند است. در موج جدید دامنه‌ی دخالت مستقیم از برخورد با قمه‌زنی فراتر می‌رود و فهرستی از موارد فرمی و مضمونی را شامل می‌شد؛ نظیر ممنوعیت عَلَم‌گردانی و شمائل و... .

در عرصه‌ی اجرا این سیاست‌ها و دستورالعمل‌ها چالش‌آفرین شد؛ به‌گونه‌ای که حتی در مقطعی انتقاد بدنه‌ی فعالان هیئتی هوادار نظام را هم برانگیخت. در جریان‌های مذهبی رقیب هم باز سیاست مقاومت در برابر تحدیدات و اصرار بر برگزاری شعائر ممنوع‌شده توسط حکومت به پشتوانه‌ی حمایت برخی مراجع تقلید نظیر آیت‌الله سیدصادق شیرازی اتخاذ شد.

در یک ارزیابی کلی به‌نظر من جریان آسیب‌شناسی عزاداری را باید در مجموع تلاشی ناکام ـ اگر نگوییم شکست‌خورده ـ بدانیم. خصوصیت دولتی‌بودن و از موضع بالا بودن این آسیب‌شناسی‌ها خود به آسیبی تبدیل شد که ابعاد اصلاحی را تحت‌الشعاع قرار داد. به‌گونه‌ای که مستمسکی شد برای متهم‌شدن جمهوری اسلامی از سوی منتقدان مذهبی‌اش به مخالفت با آیین‌ها و فرهنگ شیعی. پیامد منفی دیگر این موج آسیب‌شناسی، زیرزمینی‌شدن برخی رفتارها بود که قرار بود به عنوان «آسیب» با آن‌ها برخورد شود. و به‌موازات آن گسترش رسومی خرافی مثل قمه‌زنی در یک رفتار عکس‌العملی.

 

  • در خصوص مواجهه‌ی جریان نواندیش حوزوی و همچنین روشنفکری دینی/مذهبی با مساله‌ی عزاداری‌ها و برخی خرافات ترویج‌شده در جریان این مراسم‌های شیعی، پرسش این است که این مواجهه تا چه میزان در اصلاح این امور موثر بوده؟ آیا کوشش‌های نواندیشان و روشنفکران به شکل‌گیری گونه‌های جدیدی از مناسک مذهبی شیعیان انجامیده یا صرفاً در مدار سلبی و نفی باقی مانده است؟ به طور کلی علل موفقیت/عدم موفقیت جریان‌های نواندیشی حوزوی و روشنفکری دینی در تغییر وضعیت عزاداری در ایران را چه می دانید؟

پیش از پیروزی انقلاب، هر دو جریان روشنفکری دینی و حوزویان نواندیش در اصلاح و پیراستن گفتمان عاشورا از خرافات و پیرایه‌های عوام تلاش‌های مهم و ماندگاری داشتند. یک جهت این ماندگاربودن به این برمی‌گشت که رویکرد آن‌ها رویکردی دردمندانه بود؛ درد دینی که عوام و قدرت‌های مکتسب از جهل آن‌ها پوستینی وارونه بر آن کرده بودند و درد مردم؛ همان عامه. همین درد دوگانه است که مانع می‌شود اهل انصاف ولو در بین مخالفان، آن‌ها را به عدم صداقت متهم کنند. همین است که دکتر شریعتی از یک‌سو مداحان مبلغ تشیع سیاه و صفوی را به طعن می‌راند و از سوی دیگر زبان به تکریم «یادآوران» و «ذاکران» مکتب سرخ حسینی می‌گشاید. و یا مهندس بازرگان با فهم دقیق از قدرت تأثیرگذاری مجالس مذهبی، به روضه‌خوانی و بایسته‌های آن توجه نشان می‌دهد. روحانیت نواندیش آن مقطع هم آثار مصلحانه‌ی درخشانی از خود برجا گذاشته‌اند که هنوز مرجع هر حرکت اصلاحی در مقوله‌ی عاشورا می‌تواند باشد و هست. در رأس همه از دو اثر درخشان «حماسه‌ی حسینی» شهید مطهری و از حیثی دیگر «شهید جاوید» مرحوم صالحی نجف‌آبادی باید نام برد.

اما باید اعتراف کرد که نسل‌های بعدی و وارثان این دو جریان نواندیش حوزوی و روشنفکری دینی به سیره‌ی سلف خود چندان پایبند نماندند و در اشتباهی راهبردی، نخواستند یا نتوانستند پروژه‌ی اصلاحات گفتمان عاشورا را استمرار دهند. بخشی از این عدم استمرار را باید در حکومتی‌شدن گفتمان اصلاحات دینی و پرهیز و تنزه‌طلبی اخلاف دو جریان مذکور جست و این‌که نخواسته‌اند با حکومت و یا لایه‌ای از روحانیت شیعه که به این میدان ورود کرد هم‌نوا و هم‌جبهه شوند. غافل از آن‌که همین تنزه‌طلبی، در حکومتی‌شدن گفتمان مذکور و بالنتیجه ناکام‌ماندنش بی‌تأثیر نبود. دلیل دیگر کم‌رنگ‌شدن رویکرد اصلاح دینی را هم در کم‌رنگ‌شدن دوگانه‌ی درد دین و درد مردم در بین نسل‌های بعدی روشنفکران دینی جست و اشتغال‌شان به مباحث کلامی و فلسفی و هرمنوتیکی دین و فاصله‌گرفتن از متن جامعه و دغدغه‌ی عامه‌ی دین‌دار. البته به نسبت روشنفکران دینی، روحانیت نواندیش باز کارنامه‌ی قابل قبو‌ل‌تری دارد.

اما در باب تأثیر حرکت‌های اصلاحی در متن آیین‌ها ارزیابی من این است که نباید تأثیر گسترده‌ و عمیقی را در بیرون از جامعه‌ی نخبگان و مخاطبان جریان روشنفکری و نواندیشی دینی انتظار داشت. نکته‌ی ظریفی وجود دارد که اگر به آن توجه نکنیم در ارزیابی تلاش‌های اصلاحی به اشتباه خواهیم افتاد. من معتقدم و در کتاب «رسانه‌ی شیعه» هم سعی کرده‌ام این را نشان دهم که اساساً آیین عزاداری شیعه، مقوله‌ای متعلق به دینداری عامه است و نسبتی با دینداری خواص یا نخبگان دینی ندارد. من البته میان دو مقوله‌ی «مناسک دینی» یعنی شیوه‌عمل‌هایی که خود شرع تشریع کرده و حدود و ثغورش را معین نموده و «آئین‌های دینداران» که مقوله‌ای ثانوی و تاریخی است و به ابتکار دینداران پدید می‌آید، تفکیک قایلم. عزاداری در این دوگانه جزو آئین‌های دینداران است. به این معنا که از بدو پیدایش تا روند حیات و استمرار مبتنی بر خواست‌ها و فهم‌ها و اعمال عامه‌ی دینداران و شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی هر عصر بوده است. اگر می‌بینیم علیرغم تلاش‌های روشنفکران و نواندیشان دینی و بیش و پیش از آن‌ها جریان عقل‌گرا و اعتدالی فقهای شیعه که معتقد به پیراستن این آیین‌ها از پیرایه‌های عوام بوده و هستند، هنوز عزاداری‌ها پر است از خرافات و تحریفات، همین است که این عزاداران اساساً مخاطب آن جامعه‌ی اصلاح‌گر نبوده و نیستند. برای همین فریادهای اصلاح‌گرانه، چونان صدای بی‌پژواکی به خود گویندگان برمی‌گشته است. روشنفکران دینی که سهل است، امروز حرف‌های مرحوم مطهری که یک روحانی بوده و منبر می‌رفته و دغدغه‌ی دینی‌اش را به اثبات رسانده هم خریداری در بدنه‌ی عامه‌ی دینداران ندارد. که اگر داشت هنوز مسأله‌های موردانتقاد و اعتراض مطهری در حماسه حسینی پدیده‌های روز عزاداری‌ها نبودند. بماند که در برخی محافل سنتی هنوز هم مطهری و شریعتی به‌جهت همین مواضع‌شان مغضوب اند و لعن می‌شوند! حتی فتاوا و نظرات و مواضع آیت‌الله خامنه‌ای که فارغ از منصب رهبری جمهوری اسلامی از معدود فقهایی است که در مقوله‌ی عاشورا و عزاداری‌ها مواضع اصلاح‌گرانه‌ی صریحی اتخاذ کرده است ‌(از فتوا به حرمت توهین به مقدسات اهل‌سنت گرفته تا فتوا به حرمت قمه‌زنی و تیغ‌زنی و غلو و موارد دیگر) در بدنه‌ی سنتی عزاداران در بهترین حالت نادیده گرفته می‌شود. حتی گاه مداحانی که به عنوان مداحان هوادار حاکمیت شناخته می‌شوند و برخوردار از رانت‌های حکومتی هستند هم نسبت به نظرات ایشان در این مقوله پذیرش ندارند. گرچه مخالفت‌شان را علنی نمی‌کنند.       

فارغ از دلایل اقتصادی و سیاسی، یکی از علل این مخالفت‌ها غلبه‌ی گرایشی در عامه‌ی دینداران و لایه‌هایی از روحانیت و مرجعیت شیعه است که سرسختانه به «استثنابودن عاشورا و دستگاه امام‌حسین» از هر تحدید و چهارچوب باور دارد. حتی اگر آن تحدید، فقهی باشد. اینان قائل اند که هاله‌ی تقدسی پیرامون «شعایر حسینی» وجود دارد که باید از آن حراست کرد. به هر شکل که هست. و کسی حق انتقاد ندارد. جالب است که در فقها هم این طرز کم هوادار ندارد. فقهایی که تا به عزاداری عاشورا می‌رسند، یا سکوت می‌کنند یا از هر فتوای مخالف وضع موجود می‌پرهیزند. نتیجه آن‌که ما در بین مراجع تقلید و فقهای در حال حیات، هم کسانی داریم که مثلاً قمه‌زنی را حرام شرعی می‌دانند و هم کسانی که نه‌تنها حرام نمی‌دانند بلکه به استحباب آن فتوا می‌دهند. یعنی اینقدر تنوع آرا وجود دارد.

در فرم عزاداری‌ها هم اگر بخواهیم تأثیر اصلاح دینی را بسنجیم، باز به نظر می‌رسد دامنه‌ی اصلاحات چندان قابل ذکر نباشد. به عبارت دیگر نمی‌شود بگوییم که مثلاً دو گونه عزاداری داریم به لحاظ فرم؛ عزاداری‌ کسانی که قایل به روایتی عقلانی و روشنفکرانه از عاشورا هستند و دیگرانی که قایل نیستند. روشنفکری دینی و دیگر جریاناتِ اصلاح‌گرایانه نتوانسته‌اند فرم عزاداری خاص خودشان را بسازند. حتی اگر با تسامح مجالس سخنرانی (نظیر آنچه که در سال‌های قبل در حسینیه ارشاد یا کانون توحید) برگزار می‌شد را فرم محسوب کنیم، آن‌قدر مصادیق کم و انگشت‌شمار و غیرمنسجم است که نمی‌شود نام جریان، بخش یا گونه بر آن گذاشت. مسیر عمومی جلسات عزاداری، مسیر دیگری است.

 

  • به نظر شما راهکاری عملیاتی و تجویزی وجود دارد که هم به لحاظ محتوا و هم فرم، بشود این مجالس را به مسیر بهتری هدایت کرد و اصلاحی در روند جاری عزاداری‌ها پدید آورد؟

اولین نکته این است که گام اول هر حرکت اصلاح دینی به گمان من پذیرش تکثر سطوح دین‌داری است. آسیب تلاش‌های اصلاحی تاکنون این بوده که هرگاه کسانی عَلَم اصلاحات را برافراشته‌اند، گام اول‌شان نفی بوده؛ «نه» به عزاداری‌های موجود؛ نه به دین‌داری عوام. حال بسته به سیاستی که داشته‌اند یا از ابزار تمسخر و هجو استفاده کرده‌اند یا ضدیت نشان داده‌اند و برخورد کرده‌اند. اگر قدرت دست‌شان بوده، نیروی انتظامی فرستاده‌اند؛ اگر قدرت دست‌شان نبوده، در زبان تندی به خرج داده‌اند. حال‌آن‌که مسیر اصلاح لزوماً از نفی همه‌ی مصادیق دیگر نمی‌گذرد. قرار است برای احیای حسین مبارز شهید، همه‌ی حسین‌های دیگر کشته شوند. شدنی هم نیست. اگر روشنفکران و نواندیشان این واقعیت را بپذیرند آن‌وقت به‌جای نفی، می‌توانند روایت خودشان از عاشورا و عزاداری را تبلیغ و ترویج کنند. به‌جای مقابله با عامه‌ی دین‌دار و مظاهر دین‌داری‌اش می‌توانند روایتش را اصلاح کنند. تا در طول زمانع این اصلاح روایت، آن مظاهر دینداری و سپس خود دین‌دار را هم تغییر دهد. ‌‌

نکته‌ی دوم این‌که جریانات اصلاحی و نواندیش دینی نیاز به زبان جدیدی دارند. زبان فعلی متأثر از رویکرد اسلاف این جریان‌ها است که به اقتضای شرایط انقلابی زبان تندی است. به گمانم در این مسأله تجربه‌ی دکتر شریعتی باید آسیب‌شناسی و نقد شود. او با وجود صداقت و دردمندی‌اش، اما به این‌که تکثر که واقعیت دین‌داری است اعتنایی نداشت؛ فلذا زبانش در نقد دینداری‌های دیگر، به‌همان میزان که برای مخاطبان دانشجو و نخبه‌اش جذاب و گیرا بود، برای عوام مذهبی تند و رماننده و گزنده بود. مثل جایی که از تعبیر «ابوالفضل‌پارتی» استفاده می‌کند یا اوصافی که در نقد برخی منبری‌های جریان مخالفش به‌کار می‌برد و تعابیر هجوآمیزی است. این حرف را من چند سال قبل زده‌ام که ما هنوز داریم چوب دعواهای حسینیه ارشاد و مهدیه‌ی تهران را می‌خوریم. هنوز هم آن دعواها زنده است. همان‌طور که در سیاست رویکردهای اصلاحی و انقلابی با هم تفاوت‌های مهم دارند، در اصلاح دینی هم باید متناسب هدف، رویکرد اصلاحی اتخاذ کرد که زبان و روش خاص خود را می‌طلبد. ازجمله آن‌که با تریبون‌های یک‌طرفه و قضاوت‌های کلی اصلاح صورت نمی‌گیرد و اصلاح دینی مستلزم تعامل مستمر و گفتگو و هم‌نشینی با عامه‌ی دینداران است و تلاش برای فهم آن‌ها. این مسیر دشواری است که روشنفکری دینی آن را تجربه نکرده‌ است. 

نکته‌ی سوم آن‌که به‌دلایلی که عرض کردم باید سطح توقع‌مان را مدیریت کنیم و این لازمه‌اش پذیرفتن همان واقعیت است که این عزاداری‌ها متعلق به عامه‌ی دین‌داران است. این شکل آیین‌مندی و رسم و رسوم، اصلاً ممکن است در شیعه‌ی اعتدالی مابه‌ازایی نداشته باشد. مثلاً‌ ممکن است در شیعه‌ی اعتدالی به الگوی مجلس وعظ و تذکر برسیم. منتها همان‌طور که گفتم کسانی که رویکرد نواندیشانه به دین دارند، هنوز نتوانسته‌اند فرم خودشان را در شعایر دینی بسازند. همه خواسته‌اند این فرمی که هست و متعلق به عوام است، را تغییرش دهند.

و نکته‌ی چهارم در همین مصداق عزاداری‌ها این است ‌که من اعتقاد دارم عزاداری شیعیان بیش و پیش از آن که یک پدیده‌ی دینی باشد، پدیده‌ای فرهنگی و اجتماعی است. اگر دینی بود، می‌توانستیم از طریق دینی اصلاحش کنیم. این‌که اصلاح نمی‌شود ازجمله به همین دلیل است که جزو فرهنگ شده. لذاست که تغییر و دستکاری‌اش به این آسانی‌ها نیست. چون وقتی متعلق به یک خرده‌فرهنگ ‌شد، خود آن خرده‌فرهنگ می‌شود حافظش. شما اگر بخواهید آن آئین را تغییر دهید مثل این است که آمده‌اید به آن خرده‌فرهنگ تجاوز کنید. این مقاومت و صیانتی که او نشان می‌دهد درحقیقت صیانت از فرهنگ است، نه صیانت از یک دین‌داری عوامانه و خرافی. این حافظ خودش است. ولی روشنفکران و نواندیشان دینی چون منطق‌ دین‌داری عامه و منطق درونی این آیین‌های مذهبی را فهم نکرده و همیشه نگاه‌شان از موضع بالا و عیب‌جویانه و آسیب‌شناسانه بوده، نتوانسته‌اند در اصلاح موفق باشند. 

منتشرشده در ماهنامه‌ی «ایران فردا». دوره جدید. شماره 6. 15 آبان 1393

به قلم محسن حسام مظاهری  | لینک  | 

روايتي از پياده‌روي اربعين

صف‌هاي نماز كم‌كم كامل مي‌شوند. به ساعت نگاه مي‌كنم. هنوز نيم‌ساعتي تا اذان ظهر مانده است. از آنجا كه نشسته‌ام روضه‌ي مطهر به‌خوبي پيداست. چندمتري بيشتر با سكوي اصحاب صفه فاصله ندارم. حال خوشی دارد نفسِ بودن در آن‌جا. قرآنم را مي‌بندم و مي‌نشينم به تماشاي آمدوشد زايران پيامبر. زايرانی از هر رنگ و نژاد و مليت. در حال خودم هستم كه ناگهان از پشت سر كسي بر شانه‌ام مي‌كوبد؛ چندبار و خيلي‌محكم. برمي‌گردم طرفش. پيرمرد عرب عجيب عصباني است! رسماً‌ فریاد می‌کشد سرم. «حرام! حرام!» و سرش را به نشانه‌ي تأسف تكان مي‌دهد. چند نفري برگشته‌اند و به من نگاه مي‌كنند. گيج شده‌ام. با تعجب مي‌پرسم چه شده؟ به نقش‌هاي روی پيراهنم اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «لباست تصوير دارد و نقش بر لباس حرام است». تازه دوريالي‌‌ام مي‌افتد كه مشكل كجاست. منظورش آن چهارتا گوزن سرخ و زرد و آبي اساطيري است. صبح که این پيراهن را از چمدانم بیرون می‌کشیدم که در اولین زیارتم بپوشم به تنها چيزي كه فكر نكرده بودم همين بود. آن پيراهن را به‌خاطر شادبودن و هم خنك‌بودنش انتخاب كرده بودم. كمي كه مي‌گذرد عصبانيت پيرمرد فروكش مي‌كند. بعد با دست به جمعيت اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «ببين! اين‌جا همه يك‌دست‌اند؛ همه شبيه هم‌اند؛ الا تو!» همراه حركت دستش به جمعيت نگاه مي‌كنم. از هر طرف تا چشم كار مي‌كند صفوف نماز گسترده شده. حق با اوست. اغلب لباس‌های سفید بلند پوشيده‌اند و بعضی هم دشداشه‌هاي آبي و كرم و طوسي. آن‌هم يك‌دست و ساده و بي‌نقش‌ونگار.

بعد از نماز و در راه بازگشت به هتل، به حرف پيرمرد فكر مي‌كنم. دلم مي‌خواهد هم‌رنگ «جماعت» شوم. فردايش دشداشه‌اي سفيد مي‌خرم و روزهاي بعد با آن مي‌روم زيارت. حتا گاهي هنگام پرسه‌زني در شهر هم با دشداشه مي‌روم. رفتار ديگران به‌طور ملموسي متفاوت شده است. راحت‌تر وارد گفتگو مي‌شوند. در نگاه‌شان چيزي كه قبلاً بود نيست. از خودشان شده‌ام. عضوي از جماعت.

بعضي تجربه‌ها گاه چيزهايي را محسوس مي‌كنند كه قبل از آن فقط مي‌دانيم‌شان؛ اما حس‌شان نكرده‌ايم. و من آخرين روز ماه رجب سال 83، وقتی از شدت فشار جمعیت طواف‌کنندگان، بین رکن و مقام، قفسه‌ی سینه‌ام فشرده می‌شد، وقتي راه‌رفتنم ديگر به اختیار خودم نبود و موج خروشان جميعت اين‌سو وآن‌سو می‌کشاندم، براي اولين‌بار حس كردم كه يك مسلمانم و عضوي از جامعه‌ي مسلمين. همچنان‌كه چند سال بعد، در روزهاي مياني صفر سال 91، وقتي چون قطره‌ای در رودی خروشان، از نجف تا کربلا رهسپار بودم، در آن اتفاق عظیم، در آن شکوه باورنکردنی براي اولين‌بار حس کردم یک شیعه‌ام.

تجربه‌ی زیارت اربعین، خصوصاً در قالب آیین پیاده‌روی با هیچ مستند و تصویر و عکس و فیلم و گزارشی نمی‌شود این واقعه را درک کرد. باید رفت و دید. این از آن اتفاق‌هاست که هرکس باید خودش تجربه کند. و بی‌جهت نیست که فرموده‌اند یکی از نشانه‌های مؤمن زیارت اربعین سیدالشهدا است.

*

سه روز به اربعین مانده است. نماز ظهر را در یکی از مساجد نجف می‌خوانیم. بلافاصله بعدش خودمان را می‌رسانیم اول جاده‌ی کربلا و به جمیعت پیاده‌روندگان ملحق می‌شویم. جمعیتی که هر كدام از جايي به جاده پیوسته. و این تازه یکی از مسیرهای پیاده‌روی اربعین است. این روزها از هر گوشه‌ی عراق و از شهر و دیاری،‌ میلیو‌ن‌ها نفر زن و مرد و پیر و جوان، به دل جاده زده‌اند تا پای پیاده خود را به امام‌شان برسانند. آن‌ها که از بغداد راهی شده‌اند 90 کیلومتر، آن‌ها که از کاظمین 115 کیلومتر، آن‌ها که از بصره 520 کیلومتر و آن‌ها که مثل ما از نجف، حدود 80 کیلومتر مسیرشان است. ما طبق برنامه‌ی معمول قرار است در عرض سه روز و دو شب پیاده‌روی خودمان را شب اربعین برسانیم کربلا.

از اول تا آخر جاده‌ی آسفالته‌ی نجف تا کربلا ـ که مسیر پیاده‌روی حاشیه‌ی خاکی آن است ـ به فاصله‌ی هر 50 متر میله‌ای نصب شده؛ جمعاً 1425 میله مي‌شود تا دم حرم. همه‌ی میله‌ها هم شماره‌گذاری شده‌اند و براي همين بهترين نشانه براي مكان‌يابي زايران و قرارگذاشتن‌هاي گروهي محسوب مي‌شوند.

اول راه چهار نفریم؛ من و مصطفا و سینا و نادر. اما در آن جمعیت کار آسانی نیست گروهی حرکت‌کردن. چند دقيقه‌اي كه می‌گذرد نادر و سینا یک گروه می‌شوند و من و مصطفا هم یک گروه.

ساعتي به غروب مانده مي‌رسيم به حسينيه‌ي «الزهرا»؛ كه ظاهراً متعلق به بيت آيت‌الله حكيم است. ساختمان نوساز و تميزي است. مهم‌تر از هر چيز مسقف است و مجبور نيستيم سرماي شب را در چادرها بگذرانيم. شش هفت ساعت پياده‌رويِ پيوسته حسابي خسته‌مان كرده است. مي‌رويم داخل. جايي كنار محراب پيدا مي‌كنيم و كوله‌هايمان را مي‌گذاريم آن‌جا. چند دقيقه بعد هيچ جاي خالي در حسينيه نيست. روي زمين با پتوهاي وقفي كه هركدام يك نقش و رنگ و جنس دارند مفروش شده. سهم هر كس از حسینیه به‌اندازه‌ی يك پتو است. دورتا دور حسينیه تصاوير علماي عراق و خاندان حكيم نصب شده. نماز جماعت را به امامت سيد جواني مي‌خوانيم. بلافاصله بعد از نماز سفره مي‌اندازند. كاسه‌هاي آش دست به دست به همه مي‌رسند. قرص‌هاي نان هم. چاشني غذا پرتقال است. پرتقال‌هاي كوچك و شيرين و آبدار محلي. شام كه تمام مي‌شود بلافاصله همه مهياي خواب مي‌شوند. پتوهاي مجاور را چند پسر نوجوان اشغال كرده‌اند. مشغول مرتب‌كردن وسايلم هستم كه يكي‌‌شان می‌آید جلو و یک پرتقال تعارفم می‌کند. می‌گیرم از دستش. می‌خندد. مي‌نشيند مقابلم. مي‌پرسم اسمت چيست؟ مي‌گويد سجاد. آن پسرهاي ديگر را صدا مي‌زند. مي‌آيند و حلقه مي‌زنند دورمان. سجاد يكي‌يكي معرفي‌شان مي‌كند: «برادرهايم امين، منير و بشير. او هم که آن‌جاست جاسم است؛ پدرمان». پيرمردي با دشداشه‌اي تيره و عگالي سياه. جاسم همان‌طور كه دراز كشيده، دست تكان مي‌دهد برايم. از پسرها درباره‌ي ايران مي‌پرسم. بشير مي‌خندد و مي‌گويد «علي دايي». پشت‌بندش منير مي‌گويد «كريمي». سجاد هم مي‌گويد كه گاهي «آي‌فيلم» را مي‌بيند و اين آخري‌ها هم «مختار» را ديده. اين‌ها اولين چيزهايي است كه از ايران به ذهن‌شان مي‌آيد. هيچ‌كدام‌شان تا به‌حال نيامده‌اند ايران. فقط شنيده‌اند اصفهان شهر قشنگي است و دوست دارند بروند مشهد زيارت امام‌رضا. اسم امام‌رضا كه مي‌آيد جاسم نيم‌خيز مي‌شود و مي‌گويد قرار است پنج ماه ديگر بيايند ايران زيارت. گپ و گفت‌مان طولاني مي‌شود. آن‌ها مي‌خواهند از ايران بشنوند و من هم از آن‌ها و زندگي‌شان. از بصره آمده‌اند. (يعني بيش از ده روز است كه در راه اند.) بعد نيم‌ساعت حسابي با هم رفيق شده‌ايم. موبايل‌هاشان را مي‌آورند و با هم چند عكس يادگاري مي‌گيريم. بعد هم شماره‌هاي موبايل‌مان را مبادله مي‌كنيم. آنقدر همه خسته‌اند كه يكي دو ساعتي از غروب نگذشته حسينيه خاموش است و همه به خواب رفته‌اند.

سحر با صداي نمازخواندن بشير بيدار مي‌شويم. بعد نماز مهياي رفتن مي‌شويم. پتوها و بالش را همان‌طور سرجاي‌مان مرتب مي‌كنيم. آن‌ها را از كسي تحويل نگرفته بوديم كه حالا بخواهيم تحويلش بدهيم. اصلاً كسي هم نيست كه يك تشكر خشك و خالي كنيم ازش. همه‌چيز به‌شكل اتوماتيك انجام مي‌شود. در وقت خود. بدون نگهبان و ناظر هرکس کار خودش را می‌کند.

برای ماها که عادت کرده‌ایم به پاییدن، عادت کرده‌ایم به دوربین مداربسته، عادت كرده‌ايم به سايه‌ي ناظم، سخت است قبول امکان چنین زندگی‌ای (چه رسد به تحققش!). اين‌كه روزها در مسيري بروي بدون آن‌كه لازم باشد حتا يك‌بار دست به جيب شوي و چيزي بخري. روزها در مسيري بروي بدون آن‌كه لازم باشد جايي خودت را معرفي كني و كارت شناسايي نشان دهي. اين‌جا زائر حسين‌بودن يك كارت اعتباري با شارژ بي‌نهايت است كه تو را از همه‌ي مواهب برخوردار مي‌كند. حتا لازم نيست تقاضا كني. ميزبانان و خادمان خود با اصرار مي‌آيند سراغت. با اصرار از تو مي‌خواهند از غذايي كه مهيا كرده‌اند بخوري. با اصرار دستت را مي‌گيرند مي‌برند داخل خانه‌شان تا استراحت كني و در اين فاصله لباس‌هايت را بشويند. با اصرار دولا مي‌شوند تا پاهايت كه رنجور سفرند را بشويند. با اصرار موبايل‌شان را مي‌دهند دستت كه به هركجا مي‌خواهي تماس بگيري. هرچه بخواهي فراهم است. هر كس، هر خانواده، هر گروه،‌هر عشيره آنچه از دستت برمي‌آمده را عرضه مي‌كند. بي‌دريغ. بي‌منت. بي‌مزد. اگر چرخ كالسكه‌ي فرزندت خراب شده باشد، اگر دسته‌ي كيفت پاره شده باشد، حتا اگر گوشي‌ات شارژ تمام كرده باشد، هستند كساني كه مصرانه از تو مي‌خواهند منت سرشان بگذاري و اجازه دهي اين نيازهايت را برطرف كنند. كاناپه‌ها و مبل‌هاي خانه‌شان را، صندلي ماشين‌شان را آورده‌اند گذاشته‌اند كنار جاده كه هر وقت خسته شدي، روي آن‌ها بشيني. لازم نيست از كسي اجازه بگيري يا حتا تشكر كني. انگار همه‌ي اين چيزها مال خودت است. هيچ انتظاماتي، هيچ پليسي، هيچ كارمند دولتي‌اي، هيچ نهاد و سازمان و بنيادي در كار نيست. همه‌چيز در دست خود مردم است. اين‌جا شهر عجايب است.‌ چيزي شبيه همان آرمانشهري كه فيلسوفان در خيال ساخته‌اند. چيزي شبيه همان‌ دياري كه عرفا سوداي رسيدن به آن را دارند. جايي كه هر غريبه را نانش مي‌دهند و از نامش نمي‌پرسند. جايي كه هيچ غريبه‌اي غريب نيست.

*

با مصطفا قرار مي‌گذارم كه به تلافي عقب‌ماندن روز اول، تمام روز دوم را پياده‌روي ‌كنيم؛ يك‌نفس به‌جز وقفه‌اي براي ناهار و چند توقف كوتاه براي رفع خستگي روي كاناپه‌هاي حاشيه‌ي جاده. طولاني‌ترين توقف‌مان در چادر «سيدفرح» است. سيدفرح هيكل تنومند و پروپيماني دارد. بيرون چادري ايستاده است و ما که نزديکش می‌رسیم می‌آید جلو و اصرار می‌کند برویم داخل چادرش تا ماساژ‌مان بدهد و خستگی را بگیرد از تن‌مان. بیشتر از سر کنجکاوی دعوتش را می‌پذیریم. کوله را می‌گذارم کناری و دراز می‌کشم کف چادر. تصورم از ماساژ چیزی است در حد همین ماساژهای داخل استخر و سونای خودمان. اما سيدفرح با همان اولین تکاني كه به بدنم مي‌دهد، همه‌ی تصوراتم را به‌هم می‌ریزد. انگشتان دو پایم را گرفته و چنان با یک تکان از زمین بلندم می‌کند که انگار دارد قالی می‌تکاند. بعد هم مثل دلاك‌هاي حمام عمومي شروع مي‌كند به مشت‌ومال‌دادن. آن‌هم با چه قدرتي! نفسم بند مي‌آيد. اما آخرش حس خوبي دارم. انگار خستگي يك سال از تنم بيرون رفته باشد. سيدفرح دست می‌برد به جیب دشداشه‌اش و یک پاکت ونستون لايت بیرون می‌کشد: «بفرما!» ظاهراً این هم جزو مناسک ماساژ است. بعد به گوشه‌ی چادر اشاره می‌کند که جایی است برای چرت بعد از ماساژ و سیگار.

ماساژ حسابي رمق‌مان را گرفته و نياز به تجديد قوا داريم. دو سه موکب که از سیدفرح دور می‌شویم فلافل عربی در انتظارمان است. بعدش هم به‌ترتیب موکب به موکب کباب ترکی و قیمه‌ي نجفی و شنیسل ماهی و... . به‌جاي يك نوبت چند نوبت ناهار مي‌خوريم. همین‌طور اگر پیش برویم فردای اربعین هم به شهر نخواهیم رسید. از مسیر خاکی موکب‌ها جدا می‌شویم و می‌رویم به جاده‌ی آسفالت.

كمي جلوتر صداي بازي و خنده‌ي چند پسر و دختر نظرمان را جلب مي‌كند. يك بره هم هم‌بازي‌شان است. آن‌سوتر مرد و زني نشسته‌اند به تماشاي بچه‌ها. شاد و سرخوش‌اند همه‌شان. انگار آمده باشند پیک‌نیک. به اين فكر مي‌كنم كه در اين دو روز كه به جاده آمده‌ايم اثري از حزن و گريه نديده‌ام. از دعوا و دست به يقه‌شدن هم. از ناسزاگفتن و شنيدن هم. اصلاً پیاده‌روی اربعین، سفر شادی است. پر است از بهجت. پر است از سبکی. پر است از بی‌وزنی و رهایی. لااقل برای من که این‌گونه بود. آزادترین روزها و شب‌های عمرم همان دو سه روزی بود که در مسیر نجف تا کربلا گذشت. عارف هم که نباشی، این سفر ـ موقتاً ـ عارفت می‌کند. به رقصت درمی‌آورد. به سماعت می‌کشد. بیخودت می‌کند. یک چهره‌ی دیگر از خودت نشانت می‌دهد که پیشتر نمی‌شناختی. به نظرم تفاوت اربعین با عاشورا همین است. عاشورا، مقام استیصال است؛ عصر که می‌شود، گرفته‌ای. درمانده‌ای. دیگر کار تمام شده. سرگردانی. دل‌آشوبی. محزونی. محزونِ درمانده. اربعین، اما چهل منزل بعد از عاشوراست. چهل منزل بعد از درماندگی و حزن. دیگر فرصت رهایی است. دوست داری در اربعین «گنجینة الاسرار» عمان بخوانی. «روضة الشهدا»ی کاشفی بخوانی. دوست داری از دریچه‌ی عارفان، امام را ببینی و تفسیر کنی. عرفانی که سرآغازش همان عصر واقعه است و «ما رأیناه الا جمیلا»ی دختر علی.

تا دم‌دماي غروب راه مي‌رويم؛ يك‌نفس. به ميله‌ي 900 كه مي‌رسيم توان‌مان ته مي‌كشد. به صرافت يافتن موكبي** براي گذران شب مي‌افتيم. اما كمي دير شده. اغلب موكب‌ها ظرفيت‌شان تكميل شده است. عاقبت راضی می‌شویم به یک موکب درب‌وداغان. مرد میان‌سالی دم در ورودی نشسته و سیگار می‌کشد. می‌پرسد دنبال «مبیت» (جای خواب) هستیم یا شام؟ ‌می‌گوییم مبیت. می‌گوید «اهلاً‌ و سهلاً». تعارف‌مان مي‌كند برويم داخل اتاق. قبل از ما ده بیست ‌نفری آمده‌اند و عملاً جاهای خوب اتاق اشغال شده. رضایت می‌دهیم به جایی نزدیک در. پتوی کناری‌ام مرد میان‌سالی است که خیلی زود گرم می‌گیرد باهام. اسمش عماد است و ساکن شهرک صدر. می‌پرسم توی جنگ ايران و عراق بوده یا نه؟ سر تکان می‌دهد و می‌گوید که از جنگ فرار کرده و به صدام لعنت می‌فرستد. ياد مردي مي‌افتم كه ظهر، موقع استراحت ديدمش و با هم گپي كوتاه زديم. مردي با يك پا و دو عصا زير بغل كه آن‌ يكي پايش قرباني جنگ با ايران شده بود. تك و تنها، زده بود به جاده و تمام اين مسير را با همان يك پا و دو عصا آمده بود. عماد از انتفاضه‌ی شیعیان عراق می‌گوید که به‌دست صدام سرکوب شد و در آن هزارها هزار نفر از شیعیان کشته شدند. بعد انگار بخواهد بحث را عوض کند می‌گوید: «من یک‌بار هم آمده‌ام ایران. برای مداوای دخترم». مي‌پرسم كدام شهر؟ مي‌گويد: «تهران» و اضافه مي‌كند: «خیلی شهر قشنگی است تهران». خسته است. كاپشنش را لوله مي‌كند و مي‌گذارد جاي بالش. دراز مي‌كشد. اما انگار چيزي يادش آمده باشد سريع نيم‌خيز مي‌شود. دستم را با دو دستش محكم مي‌گيرد و مي‌گويد: «قول بده ايران كه برگشتي هروقت رفتي حرم امام‌رضا برايم دعا كني! درعوض من هم اينجا هروقت در حرم امام‌علي دعايت مي‌كنم». قبول مي‌كنم. دوباره دراز مي‌كشد و پتو را مي‌كشد روي صورتش.

حسابي گرسنه‌ايم. کوله و وسایل ‌مان را همان‌جا می‌گذاریم و می‌رویم بیرون دنبال یک لقمه شام. موکب بغلی، سر سفره‌شان آب‌گوشت است که به مذاق‌مان خوش نمی‌آید. می‌رویم به موکب بعدی كه عمارتي قدیمی است با سقفی مرتفع و ستون‌هایی گچ‌بری‌شده. در را باز مي‌كنيم و وارد حياط می‌شویم. (در شهر عجايب هيچ دري بسته نيست.) پیرمردی با خوشرویی به استقبال‌مان می‌آید. می‌گوید متأسفانه اتاق‌ها پر شده. می‌گوییم فقط برای شام آمده‌ایم. پسرش را صدا می‌کند و می‌گوید دو پرس غذا برایمان آماده کند و بیاورد. معلوم می‌شود شام‌شان تمام شده. می‌خواهیم برویم که پیرمرد دست‌مان را می‌گیرد و نمی‌گذارد. می‌گوید «من و خانواده‌ام خادم زوار حسینیم. خاک پای شما بر سر ماست. من خدمتگزار شمایم». حسابی شرمنده‌مان می‌كند. می‌گوید اگر کمی صبر کنیم غذا حاضر می‌شود. دعوت‌مان می‌کند برویم روی ایوان عمارت کنارش بنشینیم. جای باصفایی است. می‌نشینیم به گپ‌زدن با پیرمرد و شنفتن خاطراتش از سال‌هایی که در این موکب به زوار الحسین خدمت می‌کند. اسمش صالح است و اين عمارت را سال‌ها پيش فقط براي خدمت‌رساندن به زايران اربعين امام‌حسين بنا كرده. یکی از پسرهایش میزی می‌آورد و می‌گذارد مقابل‌مان. آن یکی هم ظرف غذا را می‌گذارد روی میز. درنهایت احترام و ادب. شام سیب‌زمیني سرخ‌کرده است و خیارشور و گوجه با نان تازه‌ازتنوردرآمده. چاشنی‌اش هم ماست «پگاه» خودمان! حرف‌های پيرمرد آن‌قدر شیرین است که ترجيح می‌دهیم بعد شام هم دقايقي کنارش بنشینیم و دیرتر برگردیم به موکب‌ محل خواب‌مان. در همین اثنا سه پسر و دو دختر از در فلزی موکب وارد حیاط می‌شوند. پیرمرد رو به من می‌گوید: «محسن! برو ببین این‌ها چی نیاز دارند». از این‌که پیرمرد مرا مثل پسرهای خودش خطاب می‌کند حس خوبی دارم. می‌روم پیشواز آن چند نفر. چهره‌هاشان آشناست. از کاروان بچه‌های دانشگاه هنر اند. خسته‌اند و درمانده. ظاهراً از کاروان جا مانده‌اند و یکی دو نفرشان هم چند میله عقب‌تر بریده‌اند. ازشان می‌پرسم شام خورده‌اید؟ می‌گویند نه. می‌برم‌شان پیش صالح و می‌گویم نه جا دارند و نه شام. دستی به ریشش می‌کشد و می‌گوید بهشان بگو بیایند داخل یک‌جا برایشان جور می‌کنم. آن‌ها را می‌سپاریم دست صالح و برمی‌گردیم موکب خودمان.

در نبود ما ترکیب ساکنان آن شب موکب تغییر کرده. چند نفري رفته‌ و جايشان چند جوان لبنانی آمده‌اند. وسایل ما طبق انتظار دست‌نخورده سر جایشان است. صاحب موکب می‌آيد و با حالت شرمندگی بابت مجهزنبودن موکبش، اطمینان می‌‌دهد در را که ببندیم ديگر سوز سرمای شب اذیت‌مان نخواهد كرد. چاره‌ای نداریم که حرفش را قبول کنیم. هرچه لباس داریم تن‌مان می‌کنیم و می‌خوابیم. فردا روز سختي در انتظارمان است. بايد هرجور شده خودمان را تا قبل از شب برسانيم شهر. مي‌دانيم كه كار آساني نيست. با توجه به اين‌كه هرچه به شهر نزديك‌تر مي‌شويم جمعيت فشرده‌تر مي‌شوند و سرعت پياده‌روي لاجرم كمتر. قبل از خواب به اين فکر می‌کنم كه این مردم، که همیشه مورد ظلم و ستم بوده‌اند، و هر وقت پیچ راديو را باز می‌کنی اخبار دارد از انفجار و انتحار در شهرهاشان مي‌گويد، و اسم کشورشان را كه در گوگل سرچ کنی اغلب تصویر خشونت و کشتار مي‌آيد، اين مردمِ هميشه در رنج و قرباني جنگ،‌ قرباني جهل، قرباني قدرت‌طلبي، کی و کجا و از كه این‌قدر ادب آموخته‌اند؟ این‌اندازه حلم و صبوری، این‌اندازه گذشت و تواضع،‌ این‌اندازه گشاده‌دستی و کرامت از کجا آمده است؟ آن‌هم نسبت به کسانی که نمی‌شناسند‌شان. فقط می‌دانند که به زیارت می‌روند. زیارت كسي كه نامش سرپوشي مي‌شود براي همه‌ي شكاف‌هاي فرهنگي و سياسي و اقتصادي. براي ناديده‌گرفتن همه‌ي مرزهاي ملي و قومي و مذهبي. كسي كه همه‌ي ما به اعتبار او ـ لااقل در اين چند روز ـ با هم پيوند مي‌خوريم و يك خانواده مي‌شويم؛ يك جماعت.

*

حالا دو سالی از آن سفر و از آن شب می‌گذرد. و من انگار تکه‌ای از وجودم را در آن مسیر، در جاده‌ی خاكي نجف تا کربلا، بين آن موكب‌ها، بین آن آدم‌های عاشق، بین آن چهره‌های آفتاب‌سوخته، بین آن خانواده‌ی میلیونی‌ام جا گذاشته‌ام. هر بار که گوینده‌ی اخبار از انفجار بمبی در بصره می‌گوید، هر بار که گوينده از عملیات انتحاری در حوالي نجف خبری می‌خواند، ذهنم پر می‌کشد سمت صالح و پسرهاش، سمت عماد و دخترش، سمت جاسم و بشير و منير و سجاد.

دوست دارم بدانم جاسم و بچه‌هاش آخر آمدند زیارت امام‌رضا؟ عماد دخترش خوب شد؟ عمارت صالح هنوز پابرجاست؟ اصلاً آ‌ن‌ها زنده‌اند هنوز همه‌شان؟ در دل این‌همه‌ فاجعه.

شماره‌ی بشیر را در گوشي‌ام دارم؛ ولی... دستم نمی‌رود زنگش بزنم. 

 

 

پي‌نوشت‌:

* مصرعي از سعدي.

** «موكب» معادل همان هيئت خودمان است. در مسير پياده‌روي به هر محل پذيرايي و اقامت زوار اعم از آن‌كه چادر و خيمه باشد يا ساختمان، موكب مي‌گويند.

 

منتشرشده در نشريه‌ي "داستان" همشهري. شماره‌ي 49. آبان 1393. 

به قلم محسن حسام مظاهری  | لینک  | 

در نسبت خاطره با امر واقع

(با مثال‌هایی از کتاب «دا؛ خاطرات سیده زهرا حسینی»)

 

اللهم! أرنا الآشیاء کما هی

(حدیثی منسوب به پیامبر اکرم)

 

تماشا آن کس را باشد که پیل را تمام دید

(مقالات شمس تبریزی)

 

 

تا هنگام برگذشت بر رودکده‌ی مورچه. گفت سالار آن لشگر مورچه: «ای مورچگان! درروید در جایگه‌های خویش. شما را فرونشکنند سلیمان و سپاه او. و ایشان بی‌آگاه که ندانند». بخندید سلیمان که سخن آن مورچه او را شگفت آمد و نیکو.

(قرآن کریم. نمل: 17و18. ترجمهی رشیدالدین میبدی)

در قرآن کریم، گونه‌های متنوعی از روایت به کار رفته است. یکی از نمونه‌های بدیع روایت‌های قرآن، داستان سلیمان و مورچه‌ها است؛ آیات 17 و 18 سوره‌ی نمل. در آیات قبلی، سخن از اعطای دانش به سلیمان و داود است و این‌که به سلیمان قدرت‌های شگفت‌انگیزی موهبت شد که یکی از آن‌ها «منطق الطیر» بوده است. سپس سپاه سلیمان تصویر می‌‌شود؛ متشکل از آدمیان و جنیان و پرندگان. تا این‌جا دوربین روای دانای کل، به تعبیر سینمایی‌ها «لانگ‌شات» است؛ تصویری در نمای باز و از بالا. اما بلافاصله بعد از این مقدمه، در آیه‌ی 18، ناگهان دوربین پایین می‌‌آید؛ مثل فیلم‌های مستند طبیعت. جهان روایی، از عالم آدمیان فروتر می‌‌آید و دوربین راوی به دنیای مورچگان وارد می‌‌شود. با دره‌ی مورچه‌ها مواجه می‌‌شویم و سالار آن‌ها که هشدارشان می‌دهد زودتر فرار کنند و پناه بگیرند چراکه «سلیمان و جنود»ش نمی‌فهمند: «و هم لایشعرون». جهان مورچه‌ها برای آن لشگر آدم و جن، جهان بیگانه‌ای است. جهانی است که به آن راهی ندارند و اساساً نمی‌بینندش. جهانی فرودست است. همان‌طور که جهان آدم برای مورچه فرادست است و غیرقابل نفوذ. برای همین است که فقط سلیمان صدای مورچه را می‌شنود و تبسم می‌کند1.

از این زوایه‌دید، که مورچه محوریت دارد، واقعه عبارت است از ورود لشگری از آدمیان و غیر آن‌ها به منطقه‌ی سکونت مورچگان، که به‌جهت نادانی لشگر برای ساکنان منطقه خطرآفرین است. برای همین سالار مورچه‌ها هشدار می‌دهد. حالا فرض کنید همین ماجرا را یکی از اعضای لشگر سلیمان، مثلاً یکی از سربازها، می‌خواست روایت کند و راوی، به اقتضایی، به‌جای نقل قول سالار مورچه‌ها، از یکی از سربازها درباره‌ی همین رخداد ورود به دره‌ی مورچه‌ها می‌خواست نقل قولی بیاورد. درآن‌صورت اصلاً چه دلیلی داشت سرباز درباره‌ی این رخداد چیزی بخواهد بگوید؟ به‌عبارت دیگر اساساً رخدادی نبوده که سرباز از آن حرف بزند. این‌که لشگر در مسیرش از دره‌ای رد شده، آن‌قدر معمولی و تکرارشونده است که نظر سرباز را به خود جلب نمی‌کند. عبور لشگر از آن دره، برای مورچه‌هایی که جان‌شان در خطر افتاده، رخداد مهمی‌ است؛ نه سربازهایی که اساساً توجه‌ا‌ی به زیر پای‌شان و مورچه‌ها ندارند که بخواهد این عبور برای‌شان مسأله شود. بی‌جهت نیست که سالار مورچه‌ها می‌گوید آن‌ها نمی‌فهمند. چون به‌عبارت بهتر: آن‌ها نمی‌توانند بفهمند. 

*

خاطره، روایتی است با زاویه‌دید اول شخص. روایتی که بنیادش بر فردیت یک فرد است: صاحب‌خاطره و آنچه او از تجربه‌های زیسته‌اش نقل می‌کند و نیز آن‌گونه که نقل می‌کند (ن.ک. کمری 1383). به عبارت دیگر خاطره محصول فرایندی سه‌مرحله‌ای است که از مشاهده و مواجهه‌ی فرد با یک تجربه یا موقعیت در ذهن او آغاز می‌شود و در مرحله‌ی دوم، بایگانی و حفظ آنچه که ثبت شده و نهایتاً در سومین مرحله، فراخوانی، بازخوانی و اظهار آنچه ثبت و حفظ شده را شامل می‌شود.

 

فرایند تولید خاطره

مرحله‌ی اول: مشاهده و ثبت 

خاطره، خوانشی است که فرد از گذشته‌ی خود دارد. بن‌مایه‌ی اصلی این خوانش، تصویری است که در ذهن فرد از مواجهه‌اش با یک موقعیت/وضعیت/رخداد نقش می‌بندد. نوعی تصویربرداری که در آن عامل ثبت، یک دستگاه بی‌روح با شیوه‌عملی مکانیکی و واحد و همیشگی نیست؛ بلکه یک انسان است. به‌تبع فرایند تصویربرداری و ثبت هم برنامه‌ای مکانیکی نیست، یک فرایند کیفی است که در آن عوامل مختلفی تأثیرگذار اند. عواملی که حول محور آن عامل انسانی ـ مشاهده‌گر/تجربه‌کننده/بعداً: راوی ـ تعریف می‌شوند و معنا می‌یابند. عواملی که به‌سان فیلترهایی، تصویری که از آن تجربه یا مشاهده در ذهن فرد منعکس شده و ادراک او از آنچه دیده و تجربه کرده را می‌سازند و رنگ و نقش و شکل می‌دهند. این عوامل را در چهار دسته می‌توان گنجاند:

1. محسوسات

نخستین فیلتر مؤثر بر ادراک ما و تصویری که از مشاهده یا تجربه‌ی یک رخداد یا وضعیت در ذهن ما نقش می‌بندد، طبعاً محسوسات ما است. آنچه که ما می‌توانیم در مواجهه با آن وضعیت، با حواس پنج‌گانه‌مان حس کنیم؛ ببینیم، بشنویم، لمس کنیم، ببوییم و بگوییم. ناگفته پیداست که کیفیت تجربه و مشاهده، بسته به کیفیت محسوسات ما دارد. توانایی‌ها و در مقابل ناتوانایی‌های حسی (مثل قدرت یا ضعف بینایی)، تأثیر مستقیمی‌ بر «آنچه حس می‌شود» می‌گذارند.

فرض کنید نزاعی جمعی در یک خیابان آغاز شده است. دو نفر ـ مثلاً دو همسایه ـ از یک جایگاه واحد و با فاصله‌ای نسبتاً دور ـ مثلاً روی پشت‌بام ساختمانی در همان حوالی ـ به آن حادثه نگاه می‌کنند. اولی قدرت بینایی بالاتری دارد و دومی‌ سوی چشم کم‌تری. برای همین گرچه هر دو از یک جا و به یک چیز می‌نگرند، اما آنچه «می‌بینند»، طبیعتاً یکی نیست. حالا فرض کنید با شنیدن سروصدا و از روی کنجکاوی، یکی دیگر از هم‌سایه‌های آن دو نفر هم خود را به پشت‌بام برساند. او برحسب تجربه، یک دوربین شکاری هم با خودش برده و شانه به شانه‌ی دو نفر دیگر، منتها با دوربین به صحنه‌ی نزاع می‌نگرد. باز هم طبیعتاً محسوس او از نگاه به آن صحنه، با محسوسات دو هم‌سایه‌ی دیگرش متفاوت است. بنابراین تا این‌جا با سه نوع کیفیت از دیدن آن صحنه مواجه‌ایم.

اما تفاوت محسوسات، صرفاً به تفاوت خصوصیات فیزیکی میان ادوات و ابزارهای حسی برنمی‌گردد. علاوه بر قدرت حس‌گر، «تربیت حسی» هم بر چگونگی و کیفیت محسوس تأثیر می‌گذارد. این‌جاست که پای عامل دوم به میان می‌آید: تجربیات.

2. تجربیات پیشین

عامل دیگری که در تکوین بن‌مایه‌ی روایت‌ها و خاطرات فردی نقش‌آفرین است، تجربیات پیشین فرد است. تجربه‌ی زیسته‌ی فرد راوی، نه فقط در ادراک، بلکه در خود فعل دیدن هم تأثیر‌گذار است. تفاوت آنچه یک مسافر معمولی و یک بلد راه با نگاه به آسمان شب می‌بینند و درمی‌یابند، متأثر از جنس نگاه‌شان است. همان است که سبب می‌شود بلد برحسب تجربه‌اش چیزی را در همان آسمان ببیند که مسافر از دیدنش ناتوان است؛ چون چنان تجربه‌ای ندارد.

تجربیات پیشین فرد، در انتخاب و گزینش آنچه به عنوان خاطره در ذهن ثبت می‌شود هم مؤثر است. (همه‌ی مشاهدات تبدیل به خاطره نمی‌شوند.) دو نفر را تصور کنید؛ آقای الف یک شهروند معمولی است که روزی برحسب اتفاق، در خیابان یک تصادف شدید میان دو خودرو را مشاهده می‌کند. و آقای ب، افسر پلیسی است که سرِ چهارراه محل وقوع تصادف ایستاده و شاهد آن است. هر دو یک رخداد واحد را مشاهده کرده‌اند؛ اما این رخداد برای نفر اول، می‌تواند تبدیل به یک خاطره‌ی مهم و اثرگذار بشود که آن را در جمع‌های دوستانه و خانوادگی برای نزدیکانش با آب و تاب تعریف کند و حتا ممکن است متأثر از آن واقعه لااقل تا مدتی در رانندگی محتاط‌تر شود. ولی نفر دوم که به اقتضای شغل و تجارب پیشینش به مشاهده‌ی آن قبیل تصادفات عادت کرده، مواجهه‌ی دیگری با آن دارد. ممکن است آن‌قدر برایش عادی و معمولی باشد که حتا به خاطر نسپاردش ‌که بخواهد خاطره‌ شود. به عبارت دیگر، یک رخداد واحد، برای دو نفر، متأثر از تجربه‌ی پیشینی آن‌ها از آن، دو ارزش متفاوت دارد. برای یک نفر می‌شود یکی از صحنه‌های به‌یادماندنی زندگی که با بیشینه‌ی جزییاتش به‌خاطر سپرده شده؛ و برای دیگری یک رخداد آن‌قدر معمولی که اصلاً ارزش به‌خاطرسپردن ندارد. حالا فرض کنید سال‌ها بعد همین آقایان الف و ب تصمیم بگیرند به هر دلیل خاطرات زندگی‌شان را بنویسند یا برای کسی بازگو کنند. هیچ بعید نیست که آقای الف در خاطراتش به تصادف آن روز اشاره‌ای کند. اما در خاطرات آقای ب، که نقش مهم‌تری در مواجهه با آن تصادف ایفا کرده و مثلاً او بوده که با حضورِ به‌موقعش کروکی تصادف را کشیده و راننده‌ی مقصر را مشخص کرده است، هیچ ذکری از آن تصادف و نمونه‌های مشابه آن نشود. همین سنخ تفاوت را می‌توان میان خاطراتی که دو نفر رزمنده از یک عملیات در ذهن دارند، دید: وقتی برای اولی، آن عملیات، تنها عملیاتی باشد که تجربه کرده و برای دومی‌ یکی از چندین عملیات‌. و یا وقتی اولی یک سرباز ساده باشد و دومی‌ یک فرمان‌ده.

به همین دلیل است که گاهی می‌بینیم فردی که در رخدادی نقش‌آفرینی کم‌تر و مسئولیت پایین‌تری داشته، حجم خاطراتی که از آن واقعه دارد و بیان می‌کند بیش‌تر از دیگرانی است که نقش‌هایی به‌مراتب مهم‌تر و برجسته‌تر داشته‌اند.

3. اطلاعات پیشین

دانش و اطلاعات پیشین فرد عامل دیگری است که در روند دیدن و ثبت واقعه توسط او اثر می‌گذارد. چه سطح دانش و تحصیلات عمومی‌ فرد و چه میزان اطلاعاتش درباره‌ی آن موقعیت یا رخداد خاص. به عنوان مثال تفاوت اطلاعات یک سرباز ساده‌ی شرکت‌کننده در یک عملیات با فرمان‌ده‌ی آن عملیات ـ که مثلاً می‌داند عملیات اساساً عملیات فریب است ـ دو نوع مواجهه‌ی مختلف را در آن‌ها پدید می‌آورد. همچنان‌که مشاهده‌ی یک پدیده‌ی زیست‌محیطی برای یک دانشمند علوم طبیعی و یک فرد عامی، متأثر از تفاوت دانش‌های پیشینی‌شان از آن پدیده، دو نوع مشاهده‌ی متفاوت است. دانشمند یک چیز می‌بیند و عامی یک چیز دیگر. ادراک این دو نفر هم به‌تبع تفاوت مشاهده‌شان، متفاوت است.

 4. شخصیات پیشین

مجموعه‌ی ویژگی‌های شخصی و شخصیتی فرد، از سن و جنسیت گرفته تا اخلاق و منش فردی، نیز تأثیرهای مختلف و گریزناپذیری هم در دیدن و هم در فرایند ثبت یک مشاهده یا تجربه در ذهن او می‌گذارند. 

به عنوان مثال جنسیت یکی از عواملی است که بر کیفیت مشاهده و ادارک تأثیرگذار است. روایت‌های «زنانه»، بدون ارزش‌گذاری، نوعاً با روایت‌های «مردانه» تفاوت‌هایی دارند. ازجمله آن‌که توجه به برخی جزییات از جنس «زندگی» در آن‌ها برجسته‌تر است. به عنوان مثال به این قطعه از خاطرات سیده‌زهرا حسینی ـ راوی کتاب «دا» ـ دقت کنید:

چندتا زن که شله‌ی عربی به تن داشتند، خاک و خون توی صورت‌های‌شان خشک شده بود. زن دیگری موهای بلند پر از خونش دور سروصورتش پیچیده بود. چشم اکثرشان باز بود. ... جنازه‌ی یک دختر بیش از همه زجرم می‌داد. معصومیت صورتش با آن لباس مندرسی که بر تن داشت، مرا که سعی کرده بودم بر خودم مسلط باشم، به‌هم می‌ریخت. خوب به یاد دارم که روسری‌اش باز شده، موهایش به هر طرف پخش شده بود. لباس کهنه‌ی پسرانه‌ای تنش بود که با نخ سبز پشمی‌ بافته شده بود. آستین‌های کوتاهش نشان می‌داد که لباس به تن دخترک کوچک است. یک پیژامه و دامن هم پوشیده بود. به‌خوبی معلوم بود که خانواده‌اش روی حجاب تقید داشته‌اند. قبلاً نمونه‌ی روسری طرح‌داری را که دخترک بر سر داشت، دیده بودم. روسری از جنس حریر مصنوعی بود که زمینه‌ی سفیدرنگش با پروانه‌های رنگارنگی منقش شده بود. اما حالا پروانه‌های روسری در خون دخترک دست‌وپا می‌زدند.

(حسینی 1387: 282-283)

این قبیل جزییات مثل رنگ و جنس لباس مقتولین حاضر در صحنه‌ی مذکور یا جنس و طرح روسری دختر مورد اشاره ـ فارغ از این‌که در هنگام مشاهده و ثبت اولیه‌ی این صحنه در ذهن راوی ثبت شده یا در بازخوانی و فرایند نقل خاطره بازسازی و یا حتا ساخته و پرداخته شده باشند ـ جزییاتی است که معمولاً مشابه‌شان را در هیچ کتاب خاطره‌ای که راوی‌اش یک مرد است نمی‌توان جست1. تجربه‌های فراوان نشان می‌دهد چنین صحنه‌ای را اگر یک مرد مشاهده می‌کرد، به احتمال زیاد اساساً چیز دیگری می‌دید. او جزییاتی که در روایت نقل‌شده آمده را چه‌بسا اساساً نمی‌دید که بخواهد در ذهن ثبت‌شان کند؛ و اگر هم می‌دید، ارزش به‌خاطرسپرده‌شدن برای‌شان قایل نمی‌شد. در روایت‌های مردانه، اگر به جزییات در این سطح توجهی هم بشود، جنس توجه و جزییات مورد توجه قرار گرفته از جنس دیگری است که با طبع مردانه سازگاری بیش‌تری دارد.

بررسی مجموع تأثیرات این چهار دسته عامل (محسوسات، تجربیات، اطلاعات و شخصیات) نکته‌ی مهمی‌ را به ما گوشزد می‌کند؛ این‌که برخلاف آنچه معمولاً گمان می‌شود، اختلاف‌ در روایت یک رخداد، از همان منزل اول یعنی هنگام مشاهده و ادراک اولیه‌ی آن آغاز می‌شود؛ پیش از آن‌که به مرحله‌ی یادآوری و فراخوانی برسیم و پیش از آن‌که ذهن دست به کار بازسازی و حک و اصلاح تصاویر ثبت و بایگانی‌شده شود. زیرا همه‌ی صاحبان یک تجربه و همه‌ی شاهدان یک واقعه، یک تجربه‌ی یک‌سان و یک مشاهده‌ی واحد ندارند؛ هرکدام یک چیزی را می‌بینند و تجربه می‌کنند. و به دنبال این تفاوت، سلسله‌ی تفاوت‌های بعدی آغاز می‌شود. (به تبعات و اقتضائات این مسأله، در ادامه خواهیم رسید.)

 

مرحله‌ی دوم ـ بایگانی

در این مرحله، مجموعه تصاویر ثبت‌شده در ذهن، بایگانی و محافظت می‌شوند. فرایند بایگانی تجارب و مشاهدات، فرایند بسیار پیچیده‌ای است که در آن نیز همه‌ی چهار دسته عوامل مذکور، یعنی محسوسات، اطلاعات، تجربیات و شخصیات نقش‌آفرینی دارند. این‌که کدام مشاهدات و چرا و چگونه بایگانی شوند و یا این‌که مشاهدات در قالب چه دسته‌بندی‌هایی حفظ شوند و نظایر این‌ها، بسته به تأثیراتی است که طی زمان و اغلب ناخودآگاه توسط چهار دسته عوامل مذکور گذارده می‌شود. در همین مرحله است که برخی مشاهدات اساساً حذف شده و به فراموشی سپرده می‌شوند و برخی دیگر برجسته‌سازی شده و مؤکداً حفظ می‌شوند. مجموعه‌ی فرایندهای گزینش، حذف، بازسازی، تغییر و اصلاح و فربه‌سازی (که شماره‌ی قبل، در مقاله‌ی «خطر سقوط بهمن» بدان‌ها اشاره شد) در همین مرحله انجام می‌شوند.

 

مرحله‌ی سوم ـ فراخوانی

مرحله‌ی سوم زمانی فرا می‌رسد که صاحب‌خاطره ـ به‌هر دلیل ـ سراغ خاطراتش می‌رود و آن‌ها را از بایگانی ذهن فرامی‌خواند و بازخوانی‌شان می‌کند. این‌جاست که چهار دسته عوامل مذکور، دوباره وارد میدان عمل می‌شوند؛ این‌بار البته در قامت پسین‌شان.

چراکه خاطره، بازخوانی/فراخوانی/بازسازی نقش و تصویر به‌جامانده از یک تجربه/رخداد در ذهن فرد پس از گذشت زمان است. بنابراین محصولِ امروزِ راوی است. خوانش متنی است گرچه متعلق به گذشته، اما در امروز. نگاهی است که راوی از جایگاهی که امروز در آن قرار دارد به دیروز خود می‌کند. و لاجرم متأثر است از همه‌ی آنچه میان این دو نقطه‌ی زمانی بر راوی و بر جهان پیرامونش گذشته است (ن.ک. کمری 1383). راوی، امروز که خاطره‌ی دیروزش را برای ما بیان می‌کند، محسوسات و تجربیات و اطلاعات و شخصیاتی دارد که با آن دیروزش یکی نیستند. و هرچه فاصله‌ی زمانی میان امروز و دیروز، میان رخداد و روایت و گزارش و نقل خاطره‌ی آن، بیش‌تر باشد، انتظار می‌رود که این تفاوت‌ها هم بیش‌تر شده باشند.

دختر و پسری را درنظر بگیرید در دانشگاه در یک کلاس درس می‌خوانند و با هم به‌عنوان دو هم‌کلاسی تعامل دارند. پس از چند سال ارتباط‌شان عمیق‌تر شده و نهایتاً به ازدواج منجر می‌شود. همین تغییر نوع رابطه باعث می‌شود روایت‌شان از دوران قبل از ازدواج نیز تغییر کند. به‌گونه‌ای که چنانچه در آینده یکی از ایشان بخواهد خاطرات دوران هم‌کلاس‌بودن با همسرش را به‌خاطر بیاورد و برای دیگری (مثلاً فرزندشان) روایت کند، ناگزیر دوران «رابطه‌ی قبل از ازدواجِ با همسر»ش را روایت خواهد کرد، نه «رابطه‌ی قبل از ازدواج با یک هم‌کلاسی»اش را. او نمی‌تواند نسبت به احساسی که بعدها به فرد موضوع خاطره پیدا کرده، بی‌تفاوت باشد؛ گرچه خاطره‌اش متعلق به زمانی است که هنوز آن احساسات شکل نگرفته بودند. حالا فرض کنید که ازدواج آن دو هم‌کلاسی، پس از چند سال به طلاق انجامد. باز خاطره‌ای که هرکدام از آن‌ها از دوران پیش و پس از ازدواج‌شان به‌خاطر می‌آورند، ناگزیر متأثر از شرایط و احساسی است که پس از طلاق تجربه می‌کنند. و این طبیعی است.

با این مثال احتمالاً تأثیر تجربیات بعداً کسب‌شده بر خاطرات متقدم بر آن‌ها روشن شده باشد. مشابه این تأثیرگذاری را در اطلاعات بعداً کسب‌شده هم می‌توان مشاهده کرد. اجازه دهید از همین مقوله‌ی خاطرات جنگ، مثالی بزنم. می‌دانیم کم نبودند رزمندگانی که اقتضائات و ضرورت‌های شرایط انقلابی و جنگی و کمبود نیروهای متخصص، برحسب اتفاق گذارشان را به جبهه کشاند و براساس استعدادها و قابلیت‌هایی که در آن‌جا از خود نشان دادند، در جایگاه فرمان‌دهی قرارشان داد. اغلب نیروهایی که لباس‌های خاکی‌رنگ بسیج یا سبزرنگ سپاه را بر تن کردند، از این دسته بودند. به درازاکشیدن جنگ، بسیاری از این افراد را برای همیشه از پیشه و حرفه‌ی گذشته‌ی خود منقطع ساخت و در قامت نظامی‌ تثبیت کرد. فراغت دوران پس از جنگ فرصت مناسبی فراهم کرد تا این افراد برای ارتقای سطح دانش نظامی‌ خود، به تحصیل در مراکز دانشگاهی نظامی‌ بپردازند و کسب مدرک کنند. ویژگی مهم این آموزش‌ها برای آنان، فراگرفتن دانشی بود که در سال‌های جنگ نیازمندش بودند؛ اما فرصت کسبش را نداشتند. ماحصل این روند، ظهور نسلی از «سردار دکتر»ها شد که بسیاری از فرمان‌دهان سابق جنگ را شامل می‌شود. حالا فرض کنید یکی از همین سردار دکترها که سابقه‌ی فرمان‌دهی در جنگ را دارد و حالا هم در سطح عالی دانش نظامی‌ آکادمیک را فراگرفته، بخواهد خاطرات جنگش را روایت کند. تردیدی نیست که دانش نظامی‌ای که بعداً فراگرفته روایت او از گذشته‌ای که بدون آن دانش، عمل نظامی‌ داشته، را متأثر خواهد کرد. طبیعتاً روایتی که «سردار دکتر فلانِ» امروز از یک عملیات و از زمانی که «حاج‌ فلان» بوده، ارایه می‌کند، روایتی است تحت‌الشعاع افزوده‌شدن پیشوند «دکتر». او حتا اگر بخواهد هم نمی‌تواند بدون چراغ‌قوه‌ی دانش امروزش به آن گذشته بنگرد. دانش بالاتر امروز او، تصمیماتی که در گذشته براساس دانشی کم‌تر یا آزمون و خطا اتخاذ کرده را به داوری می‌نشیند. نادرستی بعضی تصمیم‌ها و اقدامات را نشان می‌دهد. بر درستی بعضی‌شان صحه می‌گذارد. برای بعضی تصمیمات، استدلالات تازه اقامه می‌کند و برای برخی اشتباهات توجیهات تازه فراهم می‌آورد. خلاصه آن‌که دانش امروز فرمان‌ده به کمک تصویر دیروزش می‌رود و بازسازی‌اش می‌کند.

تأثیر اطلاعات جدید فقط مربوط به اشکالی اینچنین از افزایش دانش نیست. در همین مقوله‌ی خاطرات جنگ، صرف این‌که یک رزمنده یا فرمان‌ده‌ی سابق، امروز یعنی سال‌ها پس از پایان جنگ، خاطره‌ا‌ی از آن مقطع زمانی را به خاطر می‌آورد، مسلح است به دانستن این‌که بعد از آن مقطع چه وقایعی رخ داده و جنگ چه مسیری را طی کرده است. به عبارت دیگر خوانش امروزین او، زمان وقوع یک رخداد را در بستر زمانی کلان و به‌عنوان قطعه‌ای از تصویری بزرگ‌تر و جامع‌تر می‌نگرد.

به‌جز مواردی که راوی عامدانه و آگاهانه از اطلاعات و تجربیات بعدها کسب‌شده‌اش برای نگاه به گذشته مدد می‌گیرد، اثری که این اطلاعات و تجربیات و شخصیات بعدی بر روایت فرد می‌گذارد معمولاً آن‌قدر بطئی و نامحسوس است که خود راوی متوجه‌شان نمی‌شود. به این مثال‌ها دقت کنید تا نحوه‌ی اثرگذاری‌های مذکور را بهتر دریابید:

مثال 1:

جمله‌ای روی دیوار مسجد امام‌صادق(ع) یا حزب جمهوری دیده بودم که نوشته بود: «خط سرخ شهادت، خط علی و آل محمد(ص) است». یادآوری این جمله که همیشه برایم پرمعنا و زیبا جلوه می‌کرد، باعث شد یک لحظه احساس خجالت کنم. خودم را جمع‌وجور کردم.

(همان: 210)

راوی کتاب، این جملات را در بیان خاطراتش از نخستین هفته‌ی جنگ به زبان آورده؛ مشخصاً روز 5 مهر سال 1359. او بیان می‌کند که «یادآوری این جمله همیشه برایم پرمعنا و زیبا جلوه می‌کرد». از این عبارت این‌طور برداشت می‌شود که او از مدت‌ها قبل از آن روز، این جمله را روی دیوار مسجد امام‌صادق(ع) خرمشهر یا دیوار ساختمان حزب جمهوری اسلامی‌ آن شهر دیده بوده و به آن احساس خاصی پیدا کرده بوده است. این جمله ـ همان‌طور که تدوین‌گر کتاب در پاورقی صفحه آورده است2 ـ متعلق به امام‌خمینی است. اما چیزی که از نظر راوی دور مانده و تدوین‌گر خاطرات هم در پاورقی نیاورده این است که این جمله را امام‌خمینی قریب یک سال ماه‌ها بعد از زمان مورد اشاره‌ی راوی بیان کرده است؛ در 21 شهریور سال 60 (یعنی نزدیک به یک سال بعد از زمان خاطره) و در پیامی‌ که به مناسبت ترور آیت‌الله مدنی ـ امام‌جمعه‌ی تبریز ـ صادر شده3. به‌عبارت دیگر زمانی که راوی از آن سخن می‌گوید، اساساً امام‌خمینی هنوز چنین جمله‌ای را نگفته بود که بخواهد روی دیوار مسجد یا حزب نوشته شود و «همیشه» برای راوی پرمعنا و زیبا جلوه کند. پس آیا راوی دروغ گفته است؟ نه لزوماً. این همان تأثیر اطلاعات پسین است بر روایت. احتمالاً‌ راوی، همیشه به این جمله احساسی مشابه آنچه بیان کرده را داشته است؛ این همیشه مربوط به بعد از زمان آن خاطره است. این آمیختگی زمانی، کار ذهنی است که از او خواسته شده خاطره‌ی آن روز خاص را از بایگانی‌اش فرابخواند.

مثال 2:

در جای‌جای کتاب «دا»، راوی از «خیانت»‌های اولین رییس‌جمهور ایران پس از انقلاب ابوالحسن بنی‌صدر سخن می‌گوید. ازجمله در خاطرات مربوط به همان روز 5 مهر 1359 می‌نویسد:

به گذشته‌ها فکر می‌کردم. لحظه‌ای بابا از جلوی نظرم نمی‌رفت. مشتی که به تابلو زد و گفت: بنی‌صدر نمی‌ذاره نیرو بیاد. بنی‌صدر خائنه. یادم می‌آمد و هرچه بیش‌تر از این خائن متنفر می‌شدم.

(همان: 215)

و یا در جای دیگر:

من جمعیت را شکافتم و جلو رفتم و با فریاد گفتم: آقا در رو باز کنید. چرا بردین تو قایمش کردید؟ دارید ازش پذیرایی می‌کنید که چی؟

یکی از افراد مسلح گفت: آروم باشید. رییس‌جمهور با فرمان‌ده‌ها جلسه دارن.

بین هیاهوی مردم گفتم: چه جلسه‌ای؟ نیاز به جلسه نیس. ببریدش خطوط رو ببینه. جنت‌آباد رو ببینه. حساب کار دستش می‌یاد. همه‌چی ازدست‌رفته‌اس. باید ببینه چی سرِ ما می‌یاد.

یکی از کسانی که بین جمعیت بود گفت: بابا یه کم رعایت کنید. این مثلاً رییس‌جمهور مملکته.

با عصبانیت گفتم: رعایت چه چیزی رو بکنیم؟! چقدر دیگه باید کشته بدیم و جوونامون جلوی تانک‌های دشمن له و لورده بشن؟! انگار برای این آقا آب و خاک اهمیتی نداره. این خائنه. ما خودمون اینو رییس‌جمهورش کردیم، ما بهش رأی دادیم. حالا هم می‌خوایم رییس‌جمهور نباشه.

یک‌دفعه یکی از نظامی‌های پشت در با پرخاش گفت: حرف دهنت رو بفهم! درست حرف بزن! می‌یام می‌زنم تو دهنت‌ها.

گفتم: تو درست حرف بزن. من می‌دونم چی دارم می‌گم مردک چاپلوس! اگه مردی بیا این‌طرف تا بهت نشون بدم به طرفداری از یه خائن می‌خوای تو دهن کی بزنی.

(همان: 288)

در این روایت، چهره‌ی یک دختر جوان پرشور و شجاع ترسیم شده که شجاعانه به «خیانت‌ها»ی بنی‌صدر در جنگ اعتراض می‌کند. آن‌هم به این صراحت و تندی و تنها چند روز پس از آغاز جنگ. اما آیا داده‌ها و اسناد تاریخی آن مقطع بر این روایت صحه می‌گذارند؟

مطابق اسناد، بنی‌صدر بعد از یک دوران پرفراز و نشیب و پرچالش و پس از اختلافاتی که به مرور زمان با برخی از دیگر انقلابیان به ویژه مسئولین سرشناس حزب جمهوری اسلامی‌ پیدا کرد، سرانجام در 20 خرداد 60 از فرمان‌دهی کل قوا برکنار شد و در 31 خرداد هم مجلس به عدم کفایت سیاسی‌اش رأی داد و از ریاست‌جمهوری خلع شد. این پایان تلخ را گرچه شاید برخی از سران انقلابیون نامدار و محوری از مدت‌ها قبل پیش‌بینی می‌کردند، اما تصویر عموم انقلابیون حتا تا اواخر حضورش در پست ریاست‌جمهوری از او به‌عنوان یک «خائن» نبود. کماآن‌که رأی بالای 76درصدی او در انتخابات که ازجمله به دلیل حمایت شخصیت‌های انقلابی و روحانی از وی و وجهه‌ی مثبتش در افکار عمومی به عنوان یکی از شخصیت‌های مبارز و یاران امام بود، همین را نشان می‌دهد. اما طبق آنچه راوی کتاب دا بیان کرده، «خیانت» بنی‌صدر در میانه‌ی سال 59 آن‌اندازه محرز و روشن بوده است که راوی ـ که آن‌زمان دختر نوجوان هفده‌ساله‌ای بوده ـ و پدرش ـ که به اذعان راوی یک کارگر معمولی شهرداری بوده (همان: 597) ـ هم از آن اطلاع داشته‌اند.

بررسی اسناد نشان می‌دهد که این روایت محل تأمل است و نیاز به بررسی و تطابق با اسناد دارد. خاطرات دیگران ـ به دلایلی که در همین مقاله گفته شد ـ ابزار خوبی برای این بررسی نیستند. برای همین می‌رویم سراغ اسناد مکتوب به‌جامانده از آن مقطع. به‌عنوان یک نمونه، روزنوشت‌های آیت‌الله جمی‌ ـ امام‌جمعه‌ی وقت آبادان ـ می‌تواند محک خوبی باشد؛ به‌عنوان یک شخصیت انقلابی مسئول و ساکن خوزستان که بلاواسطه درگیر مسأله‌ی جنگ بوده است. جمی در یادداشت‌های 4 آبان 1359 (یک ماه بعد از زمان روایت مورد بحث) چنین می‌نویسد:

ساعت 12 راهی مسجد شدم. ... امروز سروصدا و دادوقال و فریاد مربوط به جنگ بلند است. همه فریاد اعتراض‌شان به مسئولین مملکتی، رییس‌جمهور، رییس مجلس و سایرین بلند است که این‌ها مسئول هستند. این زن و بچه‌های ما کشته می‌شوند و این‌ها به فکر نیستند. قدری با آن‌ها صحبت کردم، اما فایده‌ای نکرد و قانع نشدند. به نظرم اغلب انتقادات و ایرادات‌شان ناموجه و غیروارد است.

(کاظمی 1386: 88)

مرحوم جمی‌، به گواهی همین روزنوشت‌ها چند ماه بعد و پس از رخدادهایی که به تعمیق شکاف میان بنی‌صدر و دیگر انقلابیون انجامید، در سلک مخالفان وی درمی‌آید. اما در آن زمان یعنی آغاز پاییز 59 و اولین روزهای جنگ که فرمان‌ده‌ی کل قوا بنی‌صدر بود، چنین تحلیلی ندارد و حتا اعتراض مردم آبادان را «ناموجه» و «غیروارد» می‌داند. بماند که حتا در سال‌های اخیر برخی فرمان‌دهان ارشد جنگ‌ و شخصیت‌های سیاسی در تحلیل‌های خود ‌اظهار کرده‌اند که با وجود انتقاد به عملکرد «اشتباه» بنی‌صدر در مدیریت جنگ، اما اعتقادی به «خیانت» او در جنگ ندارند4. با این اوصاف، خوش‌بینانه‌ترین حالت همین است که بگوییم مدعای مورد بحث، از جنس تأثیرگذاری اطلاعات بعدی بر بازروایی خاطره‌ی متقدم بر آن اطلاعات است. همین است که باعث می‌شود حتا در مهر 59 هم تصویر بنی‌صدر، با فیلتر «بنی‌صدر خائن» که لااقل محصول چند ماه بعد از آن است، دیده و روایت شود.

اما آیا همیشه می‌شود خاطرات را راستی‌آزمایی کرد؟

 

خاطره و امر واقع

ماحصل آنچه تا اینجا گفته شد این است که خاطره، یک فرآورده‌ی شخصی است که از جهات مختلف از تولیدکننده و آفریننده‌ی خود (راوی) تأثیر می‌پذیرد. بااین اوصاف نسبت خاطره و امر واقعی که به آن ارجاع دارد چیست؟ آیا اساساً می‌توان نسبت وثیقی میان خاطره، یعنی تصویری که چنین فرایند پیچیده‌ای را پشت سر گذاشته و از دهلیزهای تودرتوی زمانی و زمانه‌ای و فردی عبور کرده، با واقعیتی که بدان منتسب می‌شود، فرض نمود؟ وجه اسنادی خاطره برای دیگران چیست؟

یک پاسخ معمول این است که بگوییم خاطره نوعی سند تاریخی است که در مقام گزارش واقعیت، در تطابق با دیگر گونه‌های اسناد اعتبارش محک می‌خورد. مثلاً مشابه همان کاری که در همین مقاله درباره‌ی آن جمله‌ی منسوب به امام‌خمینی و یا در مورد تبار نسبت‌دادن «خیانت» به بنی‌صدر به بهانه‌ی سنجش یک روایت انجام گرفت. تضارب روایت‌ها هم الگویی است که معمولاً پیشنهاد می‌شود و در مواردی هم کارساز است. یعنی روایت‌های افراد مختلف از یک رخداد را با هم مقابله کنیم تا از قبل این تضارب ابعاد موضوع روشن‌تر شود. اما این پاسخ‌ها لااقل همیشه کارآمد نیستند. مشکل آن‌جا است که تضارب و تطابق تنها در تقاطع‌های مشترک (در مورد زمان یا مکان یا واقعه‌ی واحد) امکان‌پذیر است. حال‌آن‌که بخش قابل‌توجه‌ای از روایت‌ها اساساً موقعیتی یگانه دارند. برخی ویژگی‌ها و مضامین اصلی و الگوی خاطرات اساساً آن‌ها را سنجش‌ناپذیر می‌کند. ازجمله:

1. غیبت اضلاع دیگر روایت

بسیاری اوقات راوی، خاطره‌ای را نقل می‌کند که دیگر حاضران و شاهدان آن یا دیگر در قید حیات نیستند یا دسترسی به‌شان نیست. گاه راوی نقل قول‌هایی از دیگران می‌کند که هیچ‌جا ثبت نشده‌اند و گوینده‌شان هم ـ در فرض آن‌که آن سخنان را گفته باشد ـ در قید حیات نیست که بتواند تصدیق یا تکذیب کند. خصوصاً در مواردی که این اضلاع غایب خاطره، به جهت سیاسی و اجتماعی جایگاه مهمی‌ باشند، اهمیت این خاطرات و از آن‌طرف سنجش اعتبار آن‌ها هم وزن بیش‌تری می‌یابد. ازقضا راویان در این قبیل موارد معمولاً تمایل به «ولخرجی از کیسه‌ی اموات» نشان می‌دهند. فقدان اضلاع دیگر روایت، فرصت مغتنمی‌ برای منِ راوی است تا در میدانی بی‌رقیب کمیتِ روایت‌گری را بدواند و از این قِبل ارزش و جایگاه خود را در روایت ارتقا بخشد. برای همین است که حضورِ غایبان ـ اموات ـ در خاطرات، معمولاً‌ حضور چشم‌گیر و فربه‌ای است و در خاطرات، آنان‌که در قید حیات نیستند گاه بیش‌تر از آنان‌‌که هستند سخن می‌گویند و بروز و ظهور بیش‌تری در وقایع دارند. سخنان مهم و کلیدی و گاه حساس و چالش‌زا (ازجمله در تحسین و تجلیل راوی) معمولاً از زبان آن‌ها بیان می‌شود. مسئولیت‌های مهم و خطیر معمولاً توسط آن‌ها بر دوش راوی گذارده می‌شود. حماسه‌ها و قهرمانی‌ها معمولاً توسط آن‌ها خلق می‌شود. اتفاقات مهم و سرنوشت‌ساز در روایت معمولاً با حضور آن‌ها رقم می‌خورد و... . بخشی از این حضور جدی‌ترِ اموات را شاید بشود به تمایل ذهن به یادآوری بیش‌تر «امر دور» ـ در این‌جا: به‌خاطرداشت‌ها از درگذشتگان ـ در مقابلِ «امر نزدیک» ـ به‌خاطرداشت‌ها از آن‌ها که در قید حیات‌اند ـ نسبت داد. اما این همه‌ی ماجرا نیست.

به عنوان مثال به این برش از کتاب دا که مربوط به مکالمه‌ی تلفنی راوی با شهید محمد جهان‌آرا ـ فرمان‌ده‌ی سپاه خرمشهر ـ است دقت کنید: 

با خجالت رفتم و گوشی را برداشتم [...] سلام کردم و گفتم: حسینی هستم، خواهر سیدعلی حسینی. جواب سلامم را داد و با صدایی بشاش گفت: جای علی حسینی خیلی خالیه. علی خیلی شیرمرده. الآن اگه بود قطعاً خیلی کمکمون بود. هم از نظر فکر، هم کاری. خیلی کارها میتونست بکنه. بچهی قوی و شجاعیه. دعا میکنم زودتر خوب بشه، دوباره تو جمع خودمون ببینیمش. بعد پرسید: جریان جنتآباد چیه؟ چه مشکلی پیش اومده؟ من که تعریف جهانآرا از علی حالم را خیلی بهتر کرده بود و باعث شده بود ترسم بریزد، گفتم: تعداد ما تو جنتآباد خیلی کمه. [...] گفت: یعنی شما چند نفرید اونجایید؟ بدون هیچ محافظی؟ بدون هیچ اسلحهای؟! گفتم: بله. تن صدایش عوض شد و با ناراحتی گفت: انشاءالله اجرتون رو شهدا و سیدالشهدا بدن.

(حسینی 1387: 165)  

 

2. موقعیت‌های منحصر به فرد

نمونه‌ی دیگر از مواقعی که ترازوی سنجش اعتبار خاطره بلااستفاده می‌شود، موقعیت‌های منحصر به فردی است که راوی آن‌ها را نقل می‌کند. موقعیت‌هایی که او یگانه نقش‌آفرین آن‌هاست و یا تنها حاضر و شاهد قابل شناسایی در آن‌ها.

مثال:

از جلوی من رد شد. به محض این‌که یک قدم از سنگر و ستون فاصله گرفت و روی ریل پا گذاشت، منفجر شد. موج انفجار مرا که هنوز روی دو زانوانم بودم، به کف سنگر پرت کرد و به دنبال آن همهمه‌ای توی سرم پیچید. دیگر هرچه را می‌دیدم یا می‌شنیدم، فکر می‌کردم در خواب است. صدای مهیب انفجار، تکه‌های استخوان و گوشتی که به هوا می‌رفتند و با صدا به هر طرف می‌افتادند، خصوصاً صدای شکستن سرش را شنیدم. [...] بلند شدم. صحنه را خیلی تار می‌دیدم. هنوز فکر می‌کردم خوابم. از مرد ارتشی فقط تکه‌های سوخته‌ای باقی مانده بود. [...] به سنگر و ستون پشت سرم نگاه کردم. قسمت‌هایی از دیوار سوراخ‌سوراخ شده و یک طرف سنگر خراب شده بود. [...] نمی‌دانم چقدر آن‌جا را نگاه کردم. بعد اتوماتیک‌وار سه چهار خرج و گلوله زیر بغلم زدم و راه افتادم. عرض خیابان را بدون این‌که به گلوله ببندم یا بدوم، طی کردم. سرِ جای قبلی‌ام که رسیدم، نشستم.

(همان: 511-512)

 

3. درونیات و واگویه‌های شخصی

یک دسته‌ی دیگر از مضامین پربسامد در خاطرات که آن‌ها را سنجش‌ناپذیر می‌کند، واگویه‌های شخصی و شرح و بیان افکار، باورها، احساسات و درونیات افراد (راویان) است. این‌جا دیگر حریمی‌ است که هیچ ابزار سنجش‌گری را به آن راه نیست. نمایی از جهان درون راوی که فقط خود او می‌تواند به آن‌جا راه داشته باشد و درباره‌اش سخن بگوید.

مثال:

آنقدر دویدم که نفسم برید. ایستادم. آرامتر که شدم، راه افتادم. از خودم پرسیدم: بیچاره! از دست کی فرار میکنی؟ از خودت؟ از شهدا؟ از کی؟ دوباره اشکم درآمد. زار زدم و افتادم. چشم که باز کردم خودم را جلوی خانهمان دیدم. کلید انداختم و رفتم تو. تمام وجودم میگفت که الآن بابا و علی اینجا هستند و من با دیدنشان آرام میشوم. آنها را بغل میکنم و میبوسم. اصرار میکنم مرا هم با خود ببرند. اما با ورودم به حیاط همهی افکارم فروریخت. از هیچکدامشان خبری نبود. دلم نخواست وارد خانه شوم. [...] یاد روزهایی افتادم که هر چند وقت یکبار وسایل خانه را هنوهنکنان توی حیاط میکشیدم. ...

(همان: 486)

خواب‌ها و رؤیاهای راویان که گاه سهم مهمی در خاطرات ایفا می‌کنند را هم می‌توان در این دسته ‌گنجاند.

مثال:

ناخودآگاه یاد خوابی افتادم که یکی دو ماه قبل دیده بودم. خوابی که همان موقع هم نگرانم کرده بود. توی خواب دیدم درخت باغچه‌مان سبز شده. برگ‌هایی تازه داده و لابه‌لای شاخه‌ها، انارهای زیادی به بار نشسته است. طوری که انارها بین شاخ و برگ‌های درخت می‌درخشیدند. در بین آن‌همه انار، دوتای‌شان از همه نورانی‌تر بودند و مثل چراغ تلألو داشتند. از نور انارهای درخت، حیاط روشن شده بود و فضای عجیبی به وجود آورده بود. من همین‌طور که غرق زیبایی درخت بودم، زن همسایه‌مان را توی حیاط دیدم. می‌دانستم شوهر پیرش، مریض و ازکارافتاده است. زن همسایه از من خواست آن دو انار نورانی را که از همه درخشان‌تر بودند، به او بدهم. می‌گفت شوهرش با خوردن این انارها خوب می‌شود و شفا می‌گیرد. من با اعتقاد به بخشندگی پدرم و این‌که این کار باعث شفای مرد همسایه می‌شود، انارها را کندم و به زن دادم.

(همان: 195)   

اما علاوه بر این موارد و مهم‌تر از همه‌ی آن‌ها آنچه میزان تطابق خاطره با امر واقع را سنجش‌ناپذیر می‌کند، مقوله‌ای است که می‌شود از آن به «معضل زاویه‌دید» تعبیر ‌کرد.

 

معضل زاویه‌دید

خاطره، خوانشی است از یک زاویه‌دید ـ زاویه‌دید اول شخص ـ از تجارب و وقایع. هرکس واقعیت را آن‌گونه که می‌بیند (و البته مطلوبش است که ببیند)‌ روایت می‌کند. برای همین به تعداد تجربه‌کنندگان و شاهدان یک موقعیت، می‌تواند روایت از آن موجود باشد. البته که همه‌ی روایت‌ها گفته و نوشته نمی‌شوند و همه‌ی راویان، به دلایل مختلف که موضوع بحث ما نیست، زبان به بازگویی خاطرات خود نمی‌گشایند. اما آن‌ها که گفته می‌شوند بخشی از مجموعه‌ی بزرگ‌تر روایات است. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد سنگ نخست اختلاف روایت، در همان هنگام مشاهده و تجربه‌ی یک رخداد گذاشته می‌شود. از ساحت محسوسات است که اختلاف آغاز می‌شود؛ اختلافی که ناشی از تفاوت در زاویه‌دید افراد است. به این مثال توجه کنید:

از در جنت‌آباد که بیرون آمدم، تعداد زیادی سرباز را دیدم که کنار دیوار قبرستان دراز به دراز خوابیده بودند. به نظر می‌رسید خسته و گرسنه‌اند. ... از این‌که توی این شرایط این‌ها بی‌کار و بی‌عار روی زمین افتاده‌اند و بعضی‌های‌شان هم سیگار می‌کشیدند، عصبانی شدم. رفتم جلو و با پرخاش گفتم: خجالت نمی‌کشید گرفتید این‌جا خوابیدید؟ مگه نمی‌بینید دشمن اومده تو شهر، داره مردم رو نابود می‌کنه؟ می‌خواد شهر رو بگیره.

صدای یکی دو نفرشان درآمد که: خب ما چی کار کنیم؟ فرمان‌ده نداریم.

عصبانی‌تر از قبل گفتم: چه کار کنیم چیه؟ شما الآن نه مرده‌اید، عین مرده‌ها ببریم دفن‌تون کنیم. نه زنده‌اید مثل زنده‌ها. بلند شید یه کاری بکنید. فرمان‌ده ندارید، غیرت که دارید. حداقل بلند شید کمک کنید جنازه‌ی شهدا رو به خاک بسپاریم. دوباره گفتند: خب به ما هیچ دستوری داده نشده. ما چی کار کنیم. گفتم: چرا باید منتظر دستور باشید. از وجدان خودتون دستور بگیرید.

تحت تأثیر این حرف‌ها عده‌ای از سربازها بلند شدند و راه افتادند طرف جنت‌آباد.

(همان: 124)

طبق این روایت،‌ راوی در مقام یک دختر نوجوان وظیفه‌شناس، بی‌مسئولیتی چند سرباز را به رخ‌شان می‌کشد و حساب‌شان را می‌گذارد کف دست‌شان. در این روایت،‌ به‌جز خود راوی، هویت هیچ‌کدام دیگر از افراد حاضر در صحنه مشخص نشده است. هیچ رد و نشانی که مثلاً‌ نشان بدهد این سربازها نام‌شان چه بوده و از کجا و چه نیرویی به خرمشهر اعزام شده بودند گفته نشده است. شناسایی سربازها از آن جهت اهمیت دارد که راهی پیدا شود تا روایت این واقعه را ـ البته در فرض وقوعش ـ از زاویه‌دیدی دیگر هم بتوانیم بررسی کنیم. اگر یکی از آن سربازها را می‌یافتیم و از او درباره‌ی آن روز می‌پرسیدیم، چه‌بسا روایت دیگری از ماجرا داشت. مثلاً چنین می‌گفت:

آن روز تازه از درگیری با دشمن که به حوالی راه‌آهن رسیده بود، برگشته بودیم. به جنت‌آباد که رسیدیم به بچه‌ها پیشنهاد کردم یکی دو ساعتی استراحت کنیم. بعد از دو روز جنگیدن و بی‌خوابی، همه آن‌قدر خسته و درمانده شده بودیم که درجا قبول کردند. گرچه فرصت خواب نبود. همان‌طور کنار دیوار دراز کشیده بودم. یکی از بچه‌ها سیگاری تعارف کرد. گرفتم. مشغول گیراندن آتش بودم که دختر نوجوانی حدوداً شانزده هفده ساله با لباسی خاکی و سرووضعی پریشان و صورتی آفتاب‌سوخته از راه رسید. آمد کنارمان، نگاهی به ما کرد و بی‌اطلاع از آنچه در آن چند روز بر ما گذشته بود، شروع کرد به داد و بیداد که: چرا این‌جا خوابیده‌اید و نمی‌روید بجنگید؟ و این حرف‌ها. در صدایش خشم نوجوانانه‌ای موج می‌زد. به بچه‌ها اشاره کردم که کسی چیزی نگوید؛ بگذارید حرفش را بزند. حرف‌هایش که تمام شد راهش را کشید و رفت.

این البته روایتی خیالی است. منتها منطقاً استبعادی ندارد یکی از آن سربازها چنین روایتی از ماجرا داشته باشد. همچنان‌که سربازهای دیگر هم می‌توانند روایت‌های متفاوت خودشان را داشته باشند که یا به این روایت خیالی نزدیک‌تر باشد یا به روایت راوی «دا» و یا هیچ‌کدام.

این وسط حق با کدام‌شان است؟ زهرا حسینی درست می‌گوید یا آن سرباز(ها)؟ واقعیت نزد کدام‌شان است؟

پاسخ آن است که هم نزد همه و هم نزد هیچ‌کدام. چراکه اساساً با یک واقعیت واحد مواجه نیستیم که بخواهیم روایت نزدیک‌تر به آن را بیابیم. ما با واقعیتها مواجه‌ایم. به‌عبارت دیگر، دلیل تکثر روایات، نه صادق یا کاذب بودن راویان، که چندگانه‌بودن خود واقعیت است. پیامد معضل زاویه‌دید همین است ‌که شاهدان یک رخداد و تجربه‌کنندگان یک موقعیت (ساحت وجودی)، اساساً یک واقعیت را نمی‌بینند که در مرحله‌ی بعد بخواهند در روایت آن صادق باشند یا نباشند (ساحت معرفتی). آن‌ها هرکدام واقعیتِ خودشان را می‌بینند؛ هرکدام مشاهده‌ای منحصر به خود دارند، و به‌تبع هرکدام به فهم وادراکی متفاوت از واقعیت نسبت به دیگری می‌رسند. بااین اوصاف هم زهرا حسینی آن روز آن حرف‌ها را به سربازها زده و هم نزده. مهم آن است که ببینیم چه کسی در مقام راوی نشسته است و روایت از چه زاویه‌دیدی بیان می‌شود. ما نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بدانیم که در واقعیت چه رخ داده است. فقط می‌توانیم این را بفهمیم که نمود واقعیت برای هرکدام راویان چه بوده است. به عنوان مثال «واقعیتِ ذهنی ـ زبانیِ متأثر از و مربوط با واقعیت بیرونی5»، که توسط زهرا حسینی در آن مقطع ادراک شده، همانی است که در کتاب «دا» می‌خوانیم6. اما معلوم نیست واقعیت ذهنی زبانی ادراک‌شده توسط دیگر شاهدان آن وقایع هم همین‌گونه باشد. فارغ از این، آنچه ما می‌توانیم در اختیار داشته باشیم، همین واقعیات ذهنی ـ زبانیِ راویان است؛ نه واقعیتِ عینیِ بیرونی.

این همان نکته‌ی ظریفی که مولانا در دفتر سوم کتاب شریف مثنوی بیان می‌کند (در ادامه‌ی حکایت فیلی که در اتاق تاریکی قرار داشت و عده‌ای برای تماشای او به آن اتاق وارد می‌شدند و هرکدام سعی می‌کردند با لمس یک قسمت از بدن فیل، آن را حس کنند و لاجرم هریک تصویری متفاوت از فیل در ذهن خود می‌ساختند):

از نظرگه گفت‌شان شد مختلف

آن یکی دالش لقب داد، آن الف ...

چشم حس همچون کف دست است و بس

نیست کف را بر همه‌ی او دست‌رس

(مولوی 1378: 389)

به دیگر سخن، گرچه در ساحت وجودشناختی یک فیل در اتاق تاریک تمثیل مولانا بوده است، اما در ساحت معرفت‌شناختی ـ ساحتی که برای ما قابل دست‌رس است ـ در اتاق فیل‌هایی بودند که یکی‌شان چونان «ناودان» بوده و یکی چون «بادبزن» و یکی چون «عمود» و یکی چون «تخت» و... .

واقعیتِ ناب و جامع، حکم همین فیل مولانا را دارد که اساساً دست‌یازیدن به آن، بیرون از قدرت محسوسات و ادراکات ماست. فیلی در حجاب و مستور، که کسی را یارای تماشایش به‌تمامی نیست.

بااین اوصاف باید گفت خاطرات ـ ناگزیر ـ محصول راویان‌شان اند و متأثر از ایشان؛ نه فقط حافظه‌شان، بلکه روحیات و اطلاعات و شخصیات و باورها و احساسات و همه‌ی ابعاد وجودی و پیرامونی‌شان. بنابراین خاطرات بیش از آن‌که بیان‌ واقعیت باشند، روایت راویان‌شان اند. و بیش از آن‌که به فهم و شناخت واقعیت کمک کنند، به فهم و شناخت دیگران از راویان‌شان کمک می‌رسانند. از خاطرات، نه واقعیتِ واقعیت، که واقعیتِ روایت را فقط می‌توان انتظار داشت.

*

برگردیم به داستان سلیمان و مورچه. یک سؤال: اگر سلیمان به منطق‌الطیر مسلح نبود و صدای آن سالار مورچه‌ها را نمی‌شنید، آیا ماجرای عبور لشگر از دره‌ی مورچه‌ها در قرآن می‌آمد؟ و اصلاً آیا لشگر سلیمان از دره‌ی مورچه‌ها عبور می‌کرد؟ 

 

پی‌نوشت‌ها:

  1. مگر کتاب‌های خاطرات دیگرنوشتی که پدیدآور دوم‌شان یک زن بوده و در مقام افزودنی‌های مجاز(!) خواسته باشد روایت خشک و ساده و لاغر راوی مرد را با افزودن زنانگی‌هایی از جانب خود تلطیف و فربه کند. کتاب‌هایی که نمونه‌هاشان در بین آثار پرفروش و مشهور خاطرات جنگ در سال‌های اخیر کم نیستند.   
  2. کم‌ترین انتظاری که از تدوین‌گر خاطرات می‌رفت این بود که با مراجعه به «صحیفه‌ی امام»، مشخصات این جمله را هم در پاورقی ذکر می‌کرد. آن‌وقت شاید به اشتباه مذکور پی می‌برد.
  3. «... اینجانب شهادت این مجاهد عزیز عظیم و یاران باوفایش را به پیشگاه اجداد طاهرینش، خصوصاً بقیة‏اللّه‏ ـ ارواحنا له الفداء ـ و به ملت مجاهد ایران و اهالی غیور و شجاع آذربایجان و به حوزه‏های علمیه و خاندان محترم این شهیدان تبریک و تسلیت می‌‏گویم. خط سرخ شهادت، خط آل محمد و علی است. و این افتخار از خاندان نبوت و ولایت به ذریه‌ی طیبه‌ی آن بزرگواران و به پیروان خط آنان به ارث رسیده است. درود خداوند و سلام امت اسلامی‌ بر این خط سرخ شهادت. و رحمت بی‏پایان حق تعالی بر شهیدان این خط در طول تاریخ ...» (خمینی 1385/15)
  4. ازجمله نگاه کنید به مواضع آقایان سردار رحیم صفوی (فرارو 1387)، سردار علی شمخانی (فرارو 1387)، سردار محسن رشید (تاریخ ایرانی 1390)، سردار حسین علایی (پارسینه 1390) و آیت‌الله مهدوی کنی (تاریخ ایرانی 1391). 
  5. این تعبیر را از محقق ارجمند آقای علی‌رضا کمری وام گرفته‌ام.
  6. البته و صدالبته در فرض صحت کامل انتساب مطالب کتاب «دا» به راوی‌شان. چراکه امروزه یکی از معضلات در تدوین و انتشار خاطرات راویان ـ ازجمله راویان جنگ ـ انواع و اقسام دست‌کاری‌ها و دخل و تصرف‌هایی است که از جانب تدوین‌گر و تنظیم‌کننده و ناشر و ممیزان و صادرکنندگان مجوز نشر و نهادهای متولی دیگر در متن خاطرات اعمال می‌شود. دخل و تصرف‌هایی که به هر شکلش ـ از سانسور و حذف تا بازنویسی و تغییر زبان ـ مخدوش‌کننده‌ی روایت و ازبین‌برنده‌ی ارزش اسنادی آن است (ن.ک. کمری 1390). و متأسفانه در کتاب‌هایی که با عنوان خاطرات جنگ ایران و عراق منتشر می‌شوند، به‌دلایل مختلف از جمله حساسیت‌ فراوان مقوله‌ی «دفاع مقدس» برای نظام سیاسی، این قبیل دست‌کاری‌ها و دخل و تصرف‌ها به امری عادی تبدیل شده است.

 

کتابنامه:

  1. قرآن کریم (1384). ترجمه‌ی رشیدالدین ابوالفضل میبدی. تهران: میراث مکتوب.
  2. پارسینه، پایگاه خبری (1390). «حسین علایی: بنی‌صدر قصد خیانت نداشت». 30 شهریور 1390. نشانی:

http://www.parsine.com/fa/news/48238/حسین-علایی- بنی‌صدر-قصد-خیانت-نداشت

3. تاریخ ایرانی، پایگاه اینترنتی (1390). «سردار محسن رشید در گفت‌وگو با تاریخ ایرانی: بنی‌صدر در جنگ خیانت نکرد». 4 مهر 1390. نشانی:  

http://tarikhirani.ir/fa/files/35/bodyView/331/ سردار.محسن.رشید.در.گفت‌وگو.با.تاریخ. ایرانی:.بنی‌صدر.در.جنگ.خیانت.نکرد.html

4. تاریخ ایرانی، پایگاه اینترنتی (1391). «آیت‌الله مهدوی کنی: بنی‌صدر جاسوس یا نوکر بیگانگان نبود/ شهید بهشتی برای حفظ انقلاب سکوت کرد». 7 تير 1391. نشانی:  

http://www.tarikhirani.ir/fa/news/4/bodyView/2335/ آیت‌الله.مهدوی.کنی.بنی‌صدر.جاسوس.یا.نوکر.بیگانگان.نبود.شهید.بهشتی.برای.حفظ.انقلاب.سکوت. کرد .html

5. فرارو، پایگاه خبری (1387). «بحث داغ خيانت يا عدم خيانت بني صدر در دولت». 9 خرداد ۱۳۸۷. نشانی:

http://fararu.com/fa/news/11881/بحث-داغ-خیانت-یا-عدم-خیانت-بنی-صدر-در-دولت

6. حسینی، سیده‌اعظم (1387). دا؛ خاطرات سیده‌زهرا حسینی. چاپ اول. تهران: سوره مهر.

7. خمینی، سیدروح‌الله (1385). صحیفه‌ی امام. ج 15. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی.

8. ساسانی، فرهاد [به اهتمام] (1384). گفتمان جنگ در رسانه‌ها و زبان ادبیات. تهران: سوره مهر.

9. شمس تبریزی، محمد (1389). مقالات شمس. ویرایش جعفر مدرس صادقی. تهران: مرکز.

10. کار، ئی. ایچ. (1378). تاریخ چیست؟ تهران: خوارزمی‌.

11. کاظمی‌، محسن (1386). نوشتم تا بماند (یادداشت‌های روزانه‌ی جنگ آیت‌الله جمی‌). تهران: سوره مهر.

12. کمری، علی‌رضا (1383). با یاد خاطره. ج 1. تهران: سوره مهر.

13. ــــــــــــ (1386). «آناتومی خاطره‌پژوهی». ماهنامه‌ی زمانه. شماره‌ی 64.

14. ـــــــــــــ (1390). یاد مانا. تهران: سوره مهر.

15. مولوی، جلال‌الدین محمد (1378). مثنوی معنوی. به تصحیح عبدالکریم سروش. تهران: علمی و فرهنگی.

16. هاینس، ساموئل (1384). «یادآوری و روایت‌های شخصی». گفتمان جنگ در رسانه‌ها و زبان ادبیات. به اهتمام فرهاد ساسانی. تهران: سوره مهر.

 

×منتشرشده در فصلنامه‌ی «هابیل». شماره‌ی پیاپی 12. بهار 1393×

به قلم محسن حسام مظاهری  | لینک  | 

درباره‌ی فیلم «رستاخیز»

 

 1

در پژوهش‌های اجتماعی، یکی از چالش‌ها و دغدغه‌های مهم پژوهشگران، کمی‌سازی پدیده‌های کیفی است. این‌که چطور و با چه روشی یک کیفیت را به دام عدد بیاندازند تا بشود محاسبه‌اش کرد. بشود این خصلت فرّاری و سیالی و بی‌شکلی و روح‌مانندی که بسیاری از پدیده‌های اجتماعی دارند را مهار کرد. فیلم‌ساختن درباره‌ی امر قدسی و شخصیت‌ها و وقایع و مفاهیم متعلق به حوزه‌ی دین و دین‌داری، از جنس همین کمی‌سازی امر کیفی است. تلاش برای مادی‌کردن (تصویرکردن) یک معنا، آن‌هم معنایی که در باور و اعتقاد و احساس دینی یک جامعه ریشه دارد. کاری به شدت دشوار اما ارزشمند اگر ماحصل آن رضایتخش باشد.

در سینمای ایران، تاکنون تلاش‌هایی چند با هدف ارایه‌ی روایت سینمایی از وقایع و شخصیت‌های مهم تاریخ اسلام و شیعه شده است که «رستاخیز» آخرین آن تلاش‌ها است و البته اگر نگوییم ناکام‌ترین، بی‌شک یکی از ناکام‌ترین آن‌ها. فیلمی پرهزینه و پرادعا و پر از غلط‌های تاریخی فراوان. اشتباهات و تحریفات تاریخی و روایی فیلم آن‌قدر زیاد و فاحش است که بسیاری درباره‌اش نوشته‌اند و بسیارتر خواهند نوشت. ضعف‌های تکنیکی و فنی آن، از انتخاب بازیگران گرفته تا انتخاب لوکیشن‌ها و موارد دیگر هم آن اندازه هست که زبان منتقدان سینمایی حالاحالاها بر سازندگان فیلم گشاده بماند.

اما آنچه مرا به نوشتن این یادداشت واداشت، نه برشمردن اغلاط تاریخی فیلم بود و نه نقد تکنیکی آن. بیش از هر چیز این پرسش بود که چرا فیلم‌ساز در نزدیک‌شدن به یک اسطوره‌ی تاریخی به‌شدت حساس و ظریف و قدسی، یعنی عاشورا، این اندازه بی‌پروا و گستاخ بوده است؟ چه چیزی سازندگان را آسوده‌خیال  کرده که به خود جرأت داده‌اند به آن واقعه‌ی عظیم این اندازه نزدیک شوند؟ تکنیکی که نداشته‌اند؟ غنای مضمونی که خبری از آن نیست؟ فیلم‌نامه‌ی فاخری که شاهدش نیستیم؟ اگر انگیزه‌ی این نزدیک‌شدن، کمک به تجلی یک حقیقت و نمایاندن آن و اثرگذاری بر مخاطب است که به نظر نمی‌رسد به این مقصود رسیده باشند.

رستاخیز، با وجود همه‌ی تلاشی که دارد، مخاطب را متأثر نمی‌کند و اشکش را جاری نمی‌سازد. آن‌هم وقتی اشاره‌ای کنایه‌آمیز به یکی از ماجراهایی که به صراحت در دقایق پایانی فیلم تصویر شده، کافی است تا همین مخاطب را به گریه وادارد. رستاخیز یک چیزی باید می‌داشت که ندارد. یک چیزی که به ضرب دکوپاژ سنگین و موسیقیِ محزون ساخت آهنگ‌ساز برنده‌ی اسکار و صرف دوازده سال زمان و هزینه‌های گزاف و نماهای چشم‌نواز و غیره به‌دست نمی‌آید. یک چیزی که «مختارنامه» تا حدی داشت و بیش از آن، یک چیزی که «روز واقعه» داشت و بیش از آن یک چیزی که همه‌ی تعزیه‌های کوچک و بزرگی که از دیرباز در گوشه و کنار شهرها و روستاها برگزار می‌شوند، در ساده‌ترین شکل نمایش و بدون این‌همه زرق و برق و هزینه، دارند؛ ولی رستاخیز آن را ندارد. و همه‌ی حرف همین‌جاست.

 

2

کاملاً قابل پیش‌بینی است که این فیلم حرف و حدیث‌هایی را خصوصاً در بین مراجع تقلید و روحانیان و اصنافی چون وعاظ و مداحان برخواهد انگیخت. و نیز قابل پیش‌بینی است که در نوک پیکان این انتقادها و اعتراض‌ها، نمایش‌دادن چهره‌ی اهل‌بیت سیدالشهدا(ع) ازجمله حضرت ابالفضل(ع) و حضرت علی‌اکبر(ع) و حضرت قاسم(ع) خواهد بود. دقت کنید که این علما و مراجع همانانی هستند که در مورد تعزیه ـ که در آن هم چهره‌ی اهل بیت نشان داده می‌شود، در زمانی به‌مراتب طولانی‌تر و با کیفیت اجرایی معمولاً پایین‌تر از یک فیلم ـ حکم به حلیت می‌دهند و خود نیز از جمله‌ی مروجان و حامیان تعزیه اند. اگر مشکل سر نشان‌دادن چهره‌ی اهل‌بیت است، چه تفاوتی میان تعزیه و فیلم، میان تئاتر و سینما است؟ نکته‌ی مهم همین است که مشکل چیز دیگری است.

تعزیه، تئاتر نیست؛ تعزیه، «آیین» است. تعزیه اجرا نمی‌شود برای مخاطبان، برگزار می‌شود با مشارکت آن‌ها. برای همین اولین کسی که در تعزیه بر شهادت امام می‌گرید، خودِ شمر است. با اینکه مخاطبان تعزیه، شبیه‌خوانان را در شخصیت‌ بیرون از آیین‌شان خوب می‌شناسند، و مثلاً می‌دانند این اکبرآقا که این‌جا شبیه‌خوان ابالفضل شده همان بقال سر محله است که چه بسا چندباری هم سر قیمت اجناس با او بحث‌شان شده، اما اینجا ودر این لباس، اکبرآقا بدون گریم‌های آن‌چنانی و سنگین، یک اکبرآقای دیگر است. و این فاصله را مخاطب معمولی، بدون هیچ آموزش رسانه‌ای، بین اکبرآقای قصاب و اکبرآقای شبیه‌خوان عباس می‌گذارد.

ولی سینما، آیین نیست. و برای همین بهنام تشکرِ رستاخیز، با وجود گریم، قبل از هر چیز «ساختمان پزشکان» را به ذهن مخاطب تداعی می‌کند و پوریا پورسرخ، همه‌ی تصاویر بازی‌های دیگرش را با خود به قالب پسر عمر سعد می‌آورد. 

در تعزیه، مخاطب معمولی به‌راحتی می‌پذیرد که یک طشت آب، نماد رود فرات است و اصلاً طشت را رود می‌بیند. اما همین مخاطب اشکالات تصویری فیلم به‌چشمش می‌آید و مانع برقراری احساسش می‌شود.

و همین است که تعزیه می‌گریاند، اما رستاخیز نه. و همین است که نشان‌دادن تصویر چهره‌ی اهل‌بیت در تعزیه رواست، اما در سینما برتابیده نمی‌شود. چون آنجا تشبّه است و اینجا تجسم.

 

3

سازنده‌ی رستاخیز، برای پرداختن به یک موضوع تاریخی از زن بهره‌ ‌گرفته است. برجسته‌سازی و بیش از آن تزریق و افزودن وجوه زنانه و عشقی به روایت تاریخ، سبکی است که در سینمای ایران می‌توان میرباقری را صاحب آن دانست. نوعی رویکرد «هزارویک‌شب»ی و «قصه‌های بغداد»ی متناسب با ذایقه‌ي عامه‌ی مردم که پرداختن به مضامین تاریخی را بدون مخلفات «جذاب» و «زرد» مثل داستان‌های عشقی با محوریت زنان، ممکن نمی‌داند. طرفه آن‌که این چاشنی‌ها که احتمالاً قرار است «حاشیه» باشند، گاه آن‌قدر پررنگ می‌شوند که جای متن را اشغال می‌کنند. همین می‌شود که سریال «امام‌علی(ع)» عملاً می‌شود سریال قطام با چاشنی نگاهی به زندگی امام‌علی(ع). گویی بدون قطام نمی‌شود درباره‌ی امام‌علی فیلم ساخت. بدون ناریه و ماریه نمی‌شود ماجرای مختار را روایت کرد. و حالا هم بدون ماجرای عشقی بکیر و خواهر سلیمان، نمی‌شود عاشورا ـ تراژیک‌ترین، داستانی‌ترین و پرکشش‌ترین واقعه‌ی تاریخ اسلام ـ را روایت کرد. بدون زنانگی، بدون تصاویر اغراق‌شده از دربارهای اعراب، بدون نمایش می‌گساری و عشوه‌فروشی کنیزکان، بدون ریخت‌وپاش و ولخرجی در طراحی لباس‌های رنگ‌ووارنگ و ساخت بناهای عظیم و جلوه‌های ویژه‌ی فلان و موسیقی بهمان نمی‌شود روایت تاریخی را به تصویر کشید. این البته تجربه‌ی کارگردان‌های وطنی ماست، نه تجربه‌ی دیگران. نیازی نیست از فیلم‌های تاریخی تأثیرگذار هالیوود نام ببریم. پیشنهاد می‌کنم برای مقایسه، سراغ همین دو سریال تاریخی اخیری برویم که با سرمایه‌ی شیخ‌نشین‌های خلیج فارس (و البته با مشارکت برخی از عوامل ایرانی) درباره‌ی تاریخ صدر اسلام ساخته شدند؛ با انبوهی از تحریفات تاریخی و البته با فرمی جذاب بدون استفاده از مثلث‌های عشقی و عشوه‌های زنانه و دختر پسرهای بزک‌کرده‌ی مثلاً‌ عربی که در فیلم‌های میرباقری و در رستاخیز درویش می‌بینیم. فارغ از نقدهای محتوایی و مضمونی، انصافاً‌ سریال «حسن و حسین» و «عمر خطاب» در رسیدن به هدف سازندگان و سرمایه‌گذاران‌شان موفق‌تر عمل کرده‌اند یا «رستاخیز» (و حتی «مختارنامه»)؟ کدام‌شان از تکنیک سینما برای انتقال روایت تاریخی خود به مخاطبان‌شان استفاده‌ی بهتری کرده‌اند؟ کاخ مجلل معاویه‌ای که در «حسین و حسین» نشان داده می‌شود باورپذیرتر است یا آن‌که در رستاخیز نشان می‌دهند؟ فضاآرایی و شخصیت‌پردازی و حتا طراحی لباس و صحنه‌ی «عمر خطاب» با آنچه از واقعیت آن زمان از تواریخ می‌توان استنباط کرد متناسب‌تر است یا رستاخیز؟

اتفاقاً اینجا خلأ اصلی تکنیک است، نه هزینه و امکانات. تکنیک است که «الرسالة» (یا همان «محمد رسول‌الله») را جاودانگی بخشیده. و کاش فیلم‌سازان ما آن اندازه که به مخلفات این سفره می‌اندیشیدند، به فکر خود غذا هم بودند. و می‌فهمیدند وقتی از نظر تکنیکی به آن اوج نرسیده‌اند که بتوانند حق نمایش چنین واقعه‌ی سترگی را ادا کنند، نباید دست به آزمون و خطا بزنند. کاش می‌فهمیدند اتفاقاً گاهی اوقات، تجلی در مستوری است. نمایش‌دادن در نشان‌ندادن است. در به کنایه برگزارکردن. در به‌میدان‌فرستادن استعاره‌ها. این فهم و هنر را سازندگان «روز واقعه» داشتند. هم بهرام بیضایی ـ که به خوبی هم تعزیه را می‌شناسد ـ این هنر را در فیلم‌نامه‌ی درخشان آن فیلم‌ به رخ کشانده و هم اسعدی در کارگردانی‌اش. روز واقعه به خود متن واقعه، فقط در چند نما از عصر آن روز بسنده می‌کند، اما همان چند نما کافی‌ست که فیلم اثرش را بر مخاطب ماندگار سازد. و همین است که روز واقعه بیشتر عاشورا را تصویر می‌کند تا رستاخیز.

 

4

رستاخیز یک فیلم سیاسی است. روایت فیلم از واقعه‌ی عاشورا، از میان همه‌ی روایت‌های موجود و ممکن، روایتی است نزدیک و وام‌دار رویکردها و تفاسیر سیاسی معاصر از عاشورا. بیش از همه ردپای رویکرد و ادبیات دکتر شریعتی در فیلمنامه مشهود است. تا جایی‌که تعابیر و اصطلاحات آشنایی نظیر سه‌گانه‌ی «زر و زور و تزویر» آن مرحوم هم بر زبان شخصیت‌های متعلق به هزار و چهارصد سال پیش جاری می‌شود! در فهرست منابعی که در تیتراژ پایانی ادعا شده که محل رجوع بوده‌اند هم نام سه کتاب از شریعتی ازجمله «حج» او آمده است. (می‌گویم ادعا شده، چون اگر واقعاً در تحقیق و نگارش فیلم‌نامه‌ به همین منابع مذکور در تیتراژ مراجعه‌ی دقیق ‌شده بود، با این حجم از تحریفات و اشکالات تاریخی مواجه نبودیم.) وجود منابع دیگری نظیر کتاب‌های مشهور «شهید جاوید» و «پس از پنجاه سال قیام حسین» هم در فهرست مذکور، مؤید رویکرد سیاسی فیلم است که در تکیه بر مفهوم «بیعت» و «جانشینی» و تکرار آن خود را نشان می‌دهد.

وجه دیگر سیاسی‌بودن فیلم، به دلالت‌هایی مربوط می‌شود که‌ به‌خوبی نشان می‌دهد فیلم در فضای بعد از سال 88 ساخته شده است. فقط کافی است به کاربردهای فراوان و خاص واژه‌ی «فتنه» در فیلم‌نامه توجه کنید. مواضع سیاسی سازنده‌ی فیلم را از بررسی دیالوگ‌های ردوبدل‌شده میان شخصیت‌های فیلم (خصوصاً‌ در تقابل‌ نقش‌های خیر و شر) می‌شود استخراج کرد و ندیده حدس زد که سازنده‌ی فیلم به کدام حزب و گرایش سیاسی کشور نزدیکی دارد.

 

5

یک حاشیه‌ی مهم‌تر از متن درباره‌ی رستاخیز، سرمایه‌گذاری و حمایت مالی یک نهاد دینی و حوزوی از آن است. آن‌گونه که در تیتراژ پایانی فیلم آمده، لااقل یکی از حامیان مالی این فیلم پرهزینه، «مؤسسه‌ی آل‌بیت» بوده است. آل‌البیت مؤسسه‌ی خوش‌نامی است که به بیت شریف یکی از مراجع معظم تقلید حضرت آیت‌الله‌ سیستانی انتساب دارد و تاکنون منشأ خیرات بسیاری در فضای تبلیغ دینی و ترویج فرهنگ شیعی بوده است. وجه ممیزه‌ی این مؤسسه، توجه به حوزه‌های مغفول تبلیغ دینی و تلاش برای هماهنگی با روند تحولات و نوآوری‌های روز بوده است. همین ورود به حوزه‌ی سرمایه‌گذاری برای تولید یک فیلم سینمایی با موضوعی دینی (فارغ از مصداق حاضر)‌ گواهی بر رویکرد مبتکرانه و پیشرو این مؤسسه دارد. به نظر من این اتفاق، از خود فیلم به‌مراتب مهم‌تر و ارزش‌مندتر است و می‌توان آن را طلیعه‌ی اتفاقات خوبی در آینده درجهت مستقل‌شدن فعالیت‌های تبلیغ دینی از دولت یک‌سو و ورود مستقیم حوزه‌ها و مراکز حوزوی به عرصه‌ی تولید محصول و آفرینش‌های هنری در حوزه‌ی دین از سوی دیگر دانست.

ولی باید توجه داشت که قدم‌نهادن در این مسیر، با چالش‌ها و مسایل بسیاری مواجه است و ظرافت‌ها و دقت‌های خاص خود را می‌طلبد؛ خصوصاً در‌ مقوله‌ی سینما. ظرافت‌ها و دقت‌هایی که اگر رعایت نشوند چه‌بسا نتیجه‌ای معکوس به‌دنبال داشته و به ضدتبلیغ تبدیل شوند. طبعاً‌ انتظار نمی‌رود که دست‌اندرکاران این مؤسسات فرهنگی و مذهبی، شخصاً ‌در همه‌ی حوزه‌‌های هنری سررشته و تخصص داشته باشند. آنها در بسیاری موارد ناگزیر از اعتماد به خبرگان و اهل فن هر عرصه اند. منتها می‌شود این اعتمادکردن‌ها را به کمک شوراهای تخصصی غنا بخشید. مثلاً‌ اگر مؤسسه‌ی مذکور یا دیگر مراکز مشابه برای ورود به حوزه‌ی تولید سینمایی عزم جدی دارند، لازم است جمعی از صاحبنظران و متخصصان سینمایی را به عنوان شورای مشورتی به کار گیرند و نباید صرفاً به برداشت‌های ذوقی خود بسنده کنند. همچنین انتظار می‌رود ورود این نهادها به عرصه‌هایی چون تولید فیلم به ارتقای غنای مضمونی و محتوایی این آثار کمک کند. این پذیرفته نیست که یک مؤسسه‌ی مذهبی در تولید فیلمی مشارکت کند که این اندازه از اشتباهات تاریخی رنج می‌برد. بهره‌گیری از مشورت شوراهای کارشناسی مختلف می‌توانست مانع از آن شود که یک مؤسسه‌ی فرهنگی خوش‌نام، جزو بانیان ساخت فیلمی قرار گیرد که مورد اعتراض لااقل برخی از علما و دین‌داران خواهد بود و اگر کارکرد مخرب نداشته باشد، [چندان] کارکرد مثبتی نخواهد داشت.


منتشرشده در پایگاه خبری دعبل


http://deabel.org/vdcdz90f.yt05z6a22y.html


بازنشرها:

الف

http://alef.ir/vdcawmnua49n601.k5k4.html?215708

فردا

http://www.fardanews.com/fa/news/323604/%D9%81%DB%8C%D9%84%D9%85%DB%8C-%D9%BE%D8%B1%D9%87%D8%B2%DB%8C%D9%86%D9%87-%D9%88-%D9%BE%D8%B1%D8%A7%D8%AF%D8%B9%D8%A7%D8%A7%D9%85%D8%A7-%D9%86%D8%A7%DA%A9%D8%A7%D9%85-%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%AA%D8%B9%D8%B2%DB%8C%D9%87-%D9%85%DB%8C%E2%80%8C%DA%AF%D8%B1%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%AF-%D8%A7%D9%85%D8%A7-%D8%B1%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%AE%DB%8C%D8%B2-%D9%86%D9%87

رویش نیوز

http://rooyeshnews.com/page/cultural/65779-3921124091829.html

مشرق نیوز

http://www.mashreghnews.ir/fa/news/285745/%D9%81%DB%8C%D9%84%D9%85%DB%8C-%DA%A9%D9%87-%D8%B6%D8%B9%D9%81-%D8%AA%DA%A9%D9%86%DB%8C%DA%A9-%D8%B1%D8%A7-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D8%B6%D9%85%D9%88%D9%86-%D8%B9%D8%B4%D9%82%DB%8C-%D8%AC%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D9%85%DB%8C%E2%80%8C%DA%A9%D9%86%D8%AF

نامه نیوز

http://namehnews.ir/News/Item/110205/5/110205.html

 خبرگزاری دانشجو


Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin-top:0in; mso-para-margin-right:0in; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0in; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:Arial; mso-bidi-theme-font:minor-bidi;}

http://snn.ir/NSite/FullStory/News/?Serv=4&Id=293611&Sgr=112

سخن آنلاین


http://sokhanonline.ir/fa/news/9249/%D9%86%D9%87-%D8%A2%DB%8C%DB%8C%D9%86-%D9%88-%D9%86%D9%87-%D8%A2%DB%8C%DB%8C%D9%86%D9%87%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C-%D9%81%DB%8C%D9%84%D9%85-%D8%B1%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%AE%DB%8C%D8%B2

عرش نیوز

http://arshnews.ir/vdchkknix23nz-d.tft2.html

بوریا. وب سایت تخصصی مداحان

http://www.borya.ir/news/978/%D9%86%D9%87-%D8%A2%DB%8C%DB%8C%D9%86-%D9%88-%D9%86%D9%87-%D8%A2%DB%8C%DB%8C%D9%86%D9%87-.html

صابرنیوز

http://sabernews.com/shownews.php?idnews=34760

به قلم محسن حسام مظاهری  | لینک  |